Диакон
Максим Бражников

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА
"Диалектическая теология как приоритетное направление протестантской мысли ХХ в."

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. Предпосылки формирования диалектической теологии
1.1. Богословские течения в протестантской мысли начала XX века.
1.2. I Мировая война как двигатель богословия кризиса
1.3. Мыслители, повлиявшие на формирование диалектической теологии.
Глава 2. История появления и основные постулаты диалектической теологии
2.1. Основные представители диалектической теологии. Развитие богословской мысли
2.2. Аксиология и методология диалектической теологии.
2.3. Христология.
2.4. Экклезиология.
Глава 3. Распад единого лагеря мыслителей диалектической теологии и наследственные течения в протестантской мысли.
3.1.	Эмиль Бруннер и его «естественная теология».
3.2.	Рудольф Бультман. Керигма и демифологизация.
3.3.	Богословие Дитриха Бонхеффера.
Заключение.
Список использованной литературы

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования и современное состояние проблемы. Данная работа посвящена изучению диалектической теологии как важнейшего и приоритетного по значимости и степени влияния движения протестантской мысли в XX веке. Степень влияния на богословскую мысль протестантизма и вообще западного христианства таких представителей этой теологии как Карл Барт, Эмиль Бруннер, Рудольф Бультман, сложно переоценить. Возникновение этой теологии связано с огромными потрясениями в мире после 1914 года, а также с общим кризисом традиционной немецкой теологии, основанной на идеалистической философии Канта, Шеллинга и Гегеля. Диалектическая теология вернула в богословие традиционное восприятие Христа как Богочеловека, напомнила о несовершенстве человека перед лицом Бога и невозможности достичь спасения только при помощи следования нравственным и этическим идеалам. Она же обозначила решительный разрыв с прежней традицией протестантского богословия и перевела само богословие на новые рельсы. Школа диалектической теологии явила также большое количество своих наследников, которые свою методологию исследования или возводили к этой школе, или же рождали ее в полемике с Бартом и его соратниками. Представители этих течений сейчас занимают в протестантской мысли свое высокое место.
Для православного сравнительного богословия диалектическая теология интересна, прежде всего, своей христоцентричностью и, через это, новым взглядом на спасение человека, то есть – своей практичностью. Практически все представители этого движения, равно как и большинство их наследников, были выходцами из духовного сословия. Всех их волновал вопрос – как сделать проповедь Евангелия доступной для людей? Чем сейчас является Евангелие в мире, и Кем является для людей Христос? Как можно говорить о Боге, если принимать за исходную точку зрения бесконечное качественное различие между Богом и человеком? Что вообще человек может сказать о Боге, не оперируя философским инструментарием Канта и Гегеля? Отсюда происходит их метод построения «теологии сверху», т.е. возвещение того Откровения, которое может дать только Бог. На фоне всеобщего нравственного и духовного кризиса, который с ясностью показал себя во время Первой мировой войны, множество протестантских богословов и мыслителей разочаровываются в современной им теологии, которая во главу угла ставила этику и построение Царства Божия на земле через нравственное совершенство и мечты об идеальном государстве. При этом теология уже переставала быть теологией, то есть словом о Боге: больше она предпочитала говорить о человеке, а Бога низвела в разряд или нравственной высшей идеи, или же, как в случае с «историческим Иисусом» А. Гарнака – до уровня примера высоконравственного человека. 
Диалектическая теология резко восстает против такого «богословия снизу», поскольку исходит из мысли, что «Бог совершенен, человек – нет». В ее провозвестии проявилась вся мощь протестантской мысли, для которой Христос – не идея, не пример, но Живой Воплотившийся Бог. Именно Его она ставит в центр своей теологии и через постоянное сопоставление совершенства Бога и несовершенства человека строит свою систему. Этот метод лег в основу диалектической теологии, равно как и определил ее название.
Нам необходимо быть знакомыми с этими движениями, поскольку они представляют нам неоднозначность всей протестантской мысли 20 века и современности. В этой работе будет рассмотрено богословие как самого Карла Барта, основателя диалектической теологии, так и его соратников, а также тех теологов, которые возводили свою линию преемства от этого движения. К сожалению, интерес к немецкой теологии в православной среде традиционно низок и низкая степень изученности проблемы порождает предвзятость и субъективность в оценке протестантской мысли современности. Чтобы не мыслить штампами и ясно, а отсюда и с достаточной долей объективности представлять себе эту проблему, следует начать изучение теологических систем представителей вышеупомянутого богословия.  
Цель исследования – систематическое описание положений и основных богословских понятий диалектической теологии, и, по возможности, православная их оценка, а также выявление места диалектической теологии в общем конгломерате богословских течений 20 века. Поставленная цель определяет решение следующих задач:
- описание предпосылок появления диалектической теологии;
- описание и систематизация основных методов и аксиом диалектической теологии;
- описание богословских постулатов (христологии, экклезиологии) этого направления;
- сжатое описание теологических систем наследников этого направления.
Методология исследования заключается в том, чтобы сначала описать исторический фон, на котором происходило формирование диалектической теологии. Здесь следует коснуться исследования т.н. либеральной теологии и некоторых других богословских течений, которые возникли благодаря ее субстрату. В качестве предпосылок появления диалектической теологии необходимо коснуться трудов тех авторов, которые, так или иначе, повлияли на творчество Карла Барта как основного представителя этой теологии. Важно также и упомянуть о той роли, которую сыграла в появлении диалектической теологии на свет Первая мировая война. 
При описании самой теологии кризиса следует сначала определиться с кругом тех лиц, кого можно включить в этот дискурс. В посвященной диалектической теологии литературе среди перечисления имен представителей этого направления можно встретить имена тех, кто не относится к ней, например, Пауля Тиллиха, богословие которого, вообще-то, не строилось на диалектическом методе. В круг представителей диалектической теологии можно включить следующих лиц:
а) тех, кто сотрудничал с Карлом Бартом в журнале «Между временами» с самого начала;
б) тех, чья методология так или иначе основывалась на методе Барта.
Исходя из этих критериев, представителями диалектической теологии можно назвать как самого Карла Барта, так и Эмиля Бруннера, Фридриха Гогартена, и, отчасти и очень опосредованно, Рудольфа Бультмана, поскольку его творчество представляет собой своего рода «третий путь» между либеральным и диалектическим богословием. По этой причине, теология культуры Тиллиха в настоящий дискурс не включается, так как ему хоть и принадлежит честь в исследовании диалектической теологии, однако его богословие строится совсем на иных предпосылках.
После определения круга исследуемых представителей и их трудов следует перейти к собственно описанию диалектической теологии. Сначала нужно описать аксиомы или основные конструкты, без которых ее понимание было бы тенденциозным. Это понятия «кризиса», «религии», «Откровения», «греха и благодати». После определения смысла этих понятий следует перейти к описанию христологии и экклезиологии диалектической теологии.
Важно отметить следующее: при описании христологии и экклезиологии мы будем использовать практически только труды самого Барта, а представления об этих сферах теологии остальных богословов рассмотрим в следующей главе, потому что, например, невозможно поставить в один ряд христологию Барта и Бультмана при всей их громадной разнице. При этом христология Бруннера, например, практически идентична бартовской, а экклезиология – нет, поэтому здесь требуется более точное рассмотрение применительно к каждому из этих богословов. Поэтому для системного описания христологии и экклезиологии привлечены труды практически одного только Барта.
При описании самой диалектической теологии нам следует придерживаться своего рода православно-феноменологической тактики. Иными словами, нужно представить систематическое описание самого богословия диалектического направления с бесстрастных позиций, а в конце каждой главы дать, если это необходимо, краткую оценку с православной точки зрения. Такая позиция представляется верной, поскольку исключит проникновение в нашу работу чрезмерного сочувствия некоторым из мыслителей и вольную интерпретацию нами их мышления.
Наконец, последняя глава работы рассматривает историю раскола единого лагеря представителей диалектической теологии, и, как следствие, смерть этого направления. Те наследственные течения, которые связаны с диалектической теологией, рассмотрены в лице трех богословов – Бруннера, Бультмана и Бонхеффера. Конечно же, это далеко не все течения, но здесь мы даем обзор богословия выдающихся представителей этого идейного наследства. 
Обзор источников и литературы. Источники можно разделить на несколько групп:
- труды самих представителей диалектической теологии;
- труды представителей других теологических систем;
- критическая и исследовательская литература.
В первую группу стоит включить труды Карла Барта, Эмиля Бруннера и их соратников. Трудность подбора заключается в том, что не все труды их переведены на русский язык, однако основополагающие произведения все же переведены. В некоторых случаях использованы работы на языке оригинала.
Труды представителей других теологических систем – это письменное наследие богословов либеральной (Э. Трёльч, А. Ричль, А. Гарнак), радикальной (Д. Бонхеффер) теологий, также Бультмана, идеи которого рассматриваются в соответствующем параграфе. Несколько отсылок есть к трудам С. Кьеркегора, который являлся для Барта своего рода примером.
Критическая и исследовательская литература по праву составляет наиболее обширный пласт источников. Это критика, исходившая от уст либеральной теологии (Гарнак), независимые исследования, в которых присутствует определенная доля объективности (академические и энциклопедические статьи, сборники). Есть также несколько исследований, проведенных с позиций традиционного протестантизма, например, Д. Бинцаровского (реформат) и Й. Громадки (лютеранин).

Глава 1. Предпосылки формирования диалектической теологии

Диалектическая теология называется еще «теологией кризиса» или «неоортодоксией». В обоих случаях, эти названия указывают на то, что сама школа зародилась не эволюционным путем. Следует разобраться, что предшествовало началу этого богословского течения в протестантизме, и против чего оно было направлено.

1.1. Богословские течения в протестантской мысли начала XX века.

Поскольку родиной протестантизма можно смело назвать Германию и Швейцарию, так как Лютер, Цвингли, Кальвин проповедовали, в основном, на этих землях, то и последующее развитие богословской мысли протестантизма происходило в научных университетах этих стран. Богословы других стран, где протестантизм нашел свой приют, так или иначе, ориентировались именно на немецких теологов (например, Р. Нибур из США). Поэтому с уверенностью можно сказать, что вся богословская мысль, как в XIX, так и в XX веке, сосредоточилась вокруг университетов Германии и Швейцарии. 
Важен также и следующий момент: рассматриваемое протестантское богословие не обязательно является богословием Церкви как таковой. Это «богословие университетов», научная мысль, рождающаяся в этой среде. Только с появлением в богословском мире Карла Барта она выходит из ученой среды и становится богословием Церкви. 
При этом величайшие протестантские мыслители, как правило, являются членами абсолютно разных протестантских конфессий: так, например, один из важнейших представителей «либеральной теологии» Фридрих Шлейермахер изначально был проповедником в реформатской церкви Берлина, профессор Адольф фон Гарнак, пастор Эрнст Трёльч и Рудольф Отто были лютеранами. 
В начале XX века наибольшее значение получают университеты Берлина и Тюбингена, Марбурга, Бреслау, Геттингена, а в Швейцарии – Базеля, Женевы и Цюриха. Стоит отметить, что практически каждый большой город Германии старался обзавестись своей высшей школой, и, желательно - богословской. Поэтому основные представители как либерального, так и диалектического направлений богословия, как правило, были выходцами из университетского и пасторского сословий. 
Что следует еще отметить - были ли богословские школы того времени именно флагманами той или иной теологической идеи, или же следует говорить о них как школах толкования Писания? И да, и нет одновременно. В литературе, посвященной этому вопросу, утверждается две точки зрения - что мы имеем дело с академическими спорами профессоров разных университетов о методе толкования Священного Писания, а также, как утверждается в других трудах, следует говорить о действительной смене богословских парадигм и зарождении принципиально нового богословия, воспринявшего много от экзистенциальной философии. Кажется, здесь можно объединить обе точки зрения: имел место и академический спор (Гарнак и Барт), но и вопрос о личности «исторического Иисуса» в данном случае является камнем преткновения между двумя богословскими системами, и началом нового богословия, связанного и с общемировым кризисом (I Мировая война), и с необходимостью Церкви становиться лицом к новому миру, а также с важностью ответов, при помощи Евангелия, новым вызовам современности. Поэтому диалектическая теология является именно богословской системой, как таковой, поскольку занимается вопросом бытия Бога и Церкви, а не просто толкованием Писания в новом ключе или же интерпретации теологии как сугубо научной дисциплины. 
К моменту возникновения диалектической теологии в научной и общественной протестантской среде господствующее место занимает либеральная теология, получившая свое название отчасти из-за своего метода толкования Священного Писания, отчасти – из-за своей тесной связи с идеалистической философией Гегеля и Канта. Представителями этого направления являются профессора Тюбингенского, Берлинского, Боннского и Марбургского университетов. 
Основоположником Тюбингенской школы стал Фердинанд Христиан Баур (1792-1860), гегельянец, который задался вопросом, как можно найти связь между Ветхим и Новым Заветами. Взяв за основу два понятия - павлинизм (стремление первохристианской общины отделиться от иудейства) и петринизм (фундаментализм, не отрицающий Ветхий Завет), Баур нашел метод, как можно датировать появление различных книг Нового Завета, а уже на этом основании - насколько можно говорить о достоверности различных событий или «мифов», описанных в этих книгах. Его ученик Давид Штраус (1808-1874) пошел еще дальше, признав все Евангелия чисто человеческими произведениями, к которым следует подходить с соответствующей долей критики. Так, все упоминания о чудесах Спасителя Штраус считал вымыслами, все сверхъестественные места - мифами. Само же христианство он называл плодом человеческого духа. Его система мышления базировалась на философии Гегеля, на это указывают конкретные понятия в трудах Штрауса, которые присущи гегельянской философии, также гегельянским является и метод толкования Штраусом Библии (тезис-антитезис-синтез). После Штрауса позиции тюбингенцев смягчаются, но все же идея разделения на «исторического» и «мифического» Иисуса остается и доминирует позже в либеральной теологии.
В сущности, совершенно справедливые слова о Тюбингенской школе сказал Фридрих Энгельс: «В критическом исследовании она идет настолько далеко, насколько это возможно для теологической школы. Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше четырех и т.д. Она вычеркивает из исторического повествования как невероятное все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается "спасти то, что можно еще спасти", и в этом очень ярко проявляется ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то, что Тюбингенская школа отвергает в Новом Завете как неисторическое или подложное, можно считать для науки окончательно устраненным». 
Однако тюбингенское богословие породило свою реакцию. В 1846 году профессором Боннского университета становится Альбрехт Ричль. Его первая диссертация «Евангелие Маркиона и каноническое Евангелие от Луки» была выдержана вполне в тюбингенской традиции, но в дальнейшем Ричль отходит от их позиций и создает свою теологию. Если тюбингенцы рассматривали Христа как явление иудаистического мира, то у Ричля Он – зачинатель принципиально иного Царства, формирующий новую общину вокруг Себя. Отсюда строится и новая догматика Ричля, включающая в себя пять разделов: учение об откровении Завета во Христе, собственно теологию, антропологию, христологию и пневматологию. Христос для Ричля – провозвестник нового Откровения, Учредитель христианской общины, цель которой – спасение людей и прощение грехов. Община же мыслится Ричлем в духе Ф. Шлейермахера: она есть носитель веры и богословия, начало спасения человека. 
Учение об Откровении – фундамент богословия Ричля. Цель Откровения – сообщение Богом человеку целевых идей, необходимых для осуществления религиозного акта (прихода человека к Богу через действие своего духа). Откровение – внеисторично, поскольку самобытно и ложится в основание общины. И черпать его можно только из Нового Завета, поскольку фиксируют устное предание апостолов и описывают те моменты первого христианства, которые в последующих писаниях «были искажены, так как их содержание отклонилось от первоначального принципа».
Содержание Откровения определяет цель христианства, и эту цель Ричль видел в непосредственном построении Царства Божия на земле. На это указывает и Сам Христос всей Свой земной Жизнью. «Царство Божие есть… объединение людей для взаимного и общественного действования по мотиву любви.., которое устремлено к единству духовной цели, и не ориентируется … на естественные условия ограниченной общности людей». В таком случае, функцией Откровения является сообщение этического идеала нравственного действия, и между словами «нравственность» и «религия» можно ставить знак равенства. Здесь Ричль вплотную подходит к кантианскому идеалу религии с краеугольным камнем в виде нравственного закона. Сущность Христа, две Его природы для него были не более чем отвлеченными идеями, поскольку в концепции построения Царства Божия на земле они были совершенно не нужны.
	Ричль породил целую плеяду богословов, из которых особенно выделялись Эрнст Трёльч и Адольф фон Гарнак. Трёльч знаменит, прежде всего, своими трудами в области философии и истории религии, но некоторые исследователи называют его и богословом. Для либеральной теологии его заслуга заключалась, прежде всего, в том, что он предложил к исследованию христианства применить исторический подход. Задачей такого подхода, по Трёльчу, было доказать, что само христианство, коль скоро оно порождает теологию, а теология должна быть наукой и включаться в исследование других научных дисциплин, должно стать высшей, приоритетной по отношению к другим, религией. Но, при этом, отказаться от своей абсолютности, которой наделяет его церковная догматика. Называя тезис о безусловной абсолютности христианства «догматическим подходом», Трёльч предлагает «исторический метод», включающий в себя позитивную библейскую критику, включение истории христианства в человеческую историю. Трёльч отвергал свойственное христианству разделение истории на сакральную и человеческую. Все эти соображения имели одну цель – очистить христианство от «мифологии» и показать, что между христианством и миром существует живая и действенная связь.
Исторический и социологический подходы в его работе «Церковь и секта» позволяют видеть в христианском обществе только земную структуру: «Божественность церкви сохранялась в ее объективных основаниях и из них постоянно возрождалась. Целью руководителей церкви было сохранение в максимальной степени этой основы как объективной с помощью традиции, духовенства и таинств, обеспечить присутствие в ней объективного социологического связующего звена, и только когда это достигнуто, обеспечить возможность субъективной деятельности, только в частностях не поставленной под контроль». 
Историзм, в несколько измененном виде, лежал в основе теологической системы другого видного ученика Ричля Адольфа Гарнака (1851-1930). Теология должна быть живым проводником к вере в Бога, и потому вера становится первичнее, чем догматы. Здесь следует упомянуть о программной работе Гарнака «История догматов», в которой он проводит мысль о деградации христианства от харизматичности до догматизации. Борьба между «эллинистическим гностицизмом» и «консервативным иудейским христианством» порождает процесс обмирщения Церкви. Следовательно, требуется утверждение церковной иерархии, а вслед за этим - упрочнение позиций Церкви перед лицом многих ересей, в частности, монтанизма. С момента появления Тертуллиана Церковь начинает догматизировать веру. Эта догматизация Гарнаку претит, поскольку перед лицом современного мира истинную веру в Бога предстоит очистить от всей догматики, ведь эллинистические времена прошли, и уже нет ересей, которые бы препятствовали свободной вере. 
Также Гарнак вслед за Штраусом отрицает чудеса в Евангелии, поскольку считал их необходимыми для мифологизации Нового Завета апостолами, дабы проповедь перед простым народом была успешной. Настоящая евангельская сущность - в словах Христа о владычестве над всем миром и над каждым человеком в отдельности. Благодаря этому владычеству, людям дается право гражданства в Царстве Небесном, которое осуществится в грядущей жизни, и отныне, отдавший себя Богу полностью человек не нуждается ни в чем, даже если весь мир отвергнет его, и он лишится всего своего земного существования. Толкуя в историческом и «духовном» ключе тайну Воскресения, Гарнак ставит в главу угла этическую составляющую христианства. И вера, в данном случае, становится первичной ценностью, наряду с этикой. 
Если Ричль не отказывался от догматики и Откровение предполагал доступным в контексте христианской общины, то Гарнак строит богословие на отрицании догматов. Откровение у него становится источником всех знаний о Боге. Отсюда вытекает и еще одно положение либеральной теологии Гарнака: религия христианства - это религия Откровения, и все, что имеет в этом мире смысл, существует только благодаря тому, что Бог сам решил открыть о себе людям все. Первичный инструмент постижения Бога - это познание, а не вера. Так Гарнак становится на позиции неокантианства, и в силу его исключительного доверия к историческому методу как единственно верному источнику познания, создает свою достаточно либеральную религию, не получившую долгой жизни. «Если бы Гарнаку, — заметил в связи с этим Л. Шестов, — поставили условие написать такую книгу о своей христианской вере, в которой бы не было ни истории, ни критики предшествовавших воззрений, я не знаю, мог ли бы он написать больше двух-трех бледных страниц». 
Гарнак называл свою теологию «научной», и в своей системе парадоксальным образом примирял построения исторического метода, который считал исключительным критерием, с рефлективным Откровением, носящим субъективный подтекст. Так у него родилась концепция «простого христианства», очищенного от «мифов»: Откровение есть проповедь Иисуса о Царстве Божием, которое есть данная в человеке объективная реальность, Бог есть Отец и абсолютная ценность человека, а высшая заповедь и праведность – любовь. Больше ничего не нужно. Такая система сложилась у Гарнака благодаря его апологетическому интересу – сохранить в христианстве то ценное, что не подверглось бы научным нападкам. Но она была слишком шаткой, чтобы соответствовать своим высоким целям.
Выход из такого кризиса предложила новая дисциплина, получившая развитие в то же время. Неокантианец Рудольф Отто, выходец из Марбургского университета, в 1917 году издает свой фундаментальный труд «Das Heilige» («Священное»). В этом труде содержится описание нуминозного опыта – переживания столкновения человека со «Священным», энергией Божества. Отсюда начинается становление новой дисциплины – феноменологии религии.
Концепция нуминозного, предложенная Отто, была выдержана вполне в духе либеральной теологии. Одновременно она давала выход из тупика, в который богословие поставил А. Гарнак: из несоответствия научного подхода и необъясняемого с помощью науки Откровения, Отто предлагает научное описание религиозного опыта. Таким образом, либеральная теология использует феноменологический (в изложении Эдмунда Гуссерля) метод в отрыве от догматов и приходит к переносу в центр христианской веры идеи религиозного опыта. «Священное» становится apriori началом религиозного опыта, Откровением, вызывающим страх, а человек может и должен это почувствовать, и далее – принять или оттолкнуть. Но, поскольку рационально объяснить нуминозное не под силу ни одной науке, Отто предлагает символическое, не доктринальное его понимание. Отсюда выходит и разделение на «священное» и «профанное», к категории второго относится грех как поступок, уничижающий богообразного человека до состояния абсолютной профанности, порождающий, логично, чувство собственного недостоинства. Отто оказал огромное влияние на протестантскую мысль 20 века, в частности, на Пауля Тиллиха и его теологию культуры.
Итак, протестантская богословская мысль начала 20 века характеризуется господством либеральной теологии, основанной отчасти на гегельянской и отчасти на кантианской философии. Краеугольным камнем метода либеральных теологов является познание, сопряженное с научно-критическим подходом к Библии, вычленением из нее, как главных, слов проповедей Христа, а не мистических событий жизни Спасителя, на которых основывалось домостроительство спасения человека. Историко-критический метод порождает адогматизм, объявление догматов временными постулатами, однажды высказанными в меру необходимости. Главным в религии остается «простая вера», связанная с ней этика и обедненное понимание природы Церкви как чисто человеческой организации. 
Либеральная теология является, в силу ее тесной связи с идеалистической философией, уклонением от протестантской ортодоксии, то есть учения Кальвина, Лютера и Цвингли. Адольф Гарнак писал, что Лютер в своем реформаторском духе оказался не вполне последовательным и робким - следовало бы заняться реформированием и Священного Писания: ««Надо, — писал он, — сохранить и продолжить то, что он начал», иными словами, «освободить» Евангелие от наносных пластов, фактически перечеркнуть двухтысячелетний опыт Церкви и обрести «простую веру», веру «в того Бога, Которого Иисус Христос называл Своим Отцом и Который является и нашим Отцом». Все это выдержано вполне в духе как классической протестантской ортодоксии с ее стремлением реформировать все, что не вписывается в ту или иную догматику, так и в духе неокантианства с его априорным познанием теоретических истин. 
Либеральная теология была также порождением своей эпохи - Ричль развивал идеи, что религия должна задавать жизненный идеал на фоне спокойного периода правления Отто Бисмарка в Германии, Гарнак с его этико-историческим учением о Христе выступил во времена кайзера Вильгельма. Все эти годы были для Германии благоприятными и достаточно спокойными, что накладывало на богословие и философию свой отпечаток. Нельзя не упомянуть тут и протестантскую этику, в частности, кальвинизм, с его стремлением к процветанию человека. Однако весь мир ожидали большие перемены, которые коснулись и теологических школ, как Германии, так и всего мира.

1.2. I Мировая война как двигатель богословия кризиса

В 1914 году началась Мировая война, и одним из агрессоров выступила как раз кайзеровская Германия. Последующее ее поражение, а также полная разруха после окончания войны, обрушили все идеалы немцев, веривших в собственную исключительность и незыблемость Второго Рейха. Безусловно, столь сильное потрясение отразилось на всех сферах и жизни, и научной деятельности Германии. Не могло оно обойти собой и богословие, ведь с окончанием войны весь пафос протестантского оптимизма оказался несостоятельным. Как впоследствии напишет об этом Дитрих Бонхеффер (уже в конце II Мировой войны): «За долгую историю нам, немцам, пришлось познать необходимость и силу послушания. Смысл и величие нашей жизни мы видели в подчинении всех личных желаний и мыслей данному нам заданию… Готовность следовать приказанию «свыше» скорее, чем собственному разумению, проистекает из частично оправданного недоверия к своему собственному сердцу… Но за свою свободу немец (где еще на свете говорено о свободе с такой страстью, как в Германии, со времен Лютера и до эпохи идеалистической философии?) держался для того, чтобы освободиться от собственной воли в служении целому. Работу и свободу он воспринимал как две стороны одного дела. Но благодаря этому он и просчитался; он не мог представить, что его готовность к подчинению, к самоотвержению при выполнении приказа смогут использовать во имя зла. Как только это произошло, само его ремесло, его труд оказались сомнительными, а в результате зашатались все нравственные устои немца. И вот выяснилось, не могло не выясниться, что немцу не хватало пока решающего, главного знания, а именно: знания необходимости свободного, ответственного дела, даже если оно идет против твоего ремесла и полученного тобой приказа. Его место заступили, с одной стороны, безответственная наглость, а с другой—самопожирающие угрызения совести, никогда не приводившие к практическому результату».
Не оправдалась надежда Фридриха Шлейермахера на общественный прогресс, который должен был последовать из перестройки теологии на базе кантианства, а также на то, что христианство станет фундаментальной религией для развития культуры и положительных качеств в человеке. Не оправдались также и грезы Гегеля о германском мире как наиболее просвещенном носителе истинной культуры. Ужасы войны, затяжные бои и чудовищные по количеству потерь человеческие жертвы, а также многочисленные военные преступления немцев сами по себе красноречиво свидетельствовали об обратном.
В то же время либеральная теология оказалась абсолютно бесполезной на практике. Университетские выкладки и размышления Адольфа Гарнака с его «просто христианством» в приходском служении были абсолютно неприменимы. Это осознал молодой ученый и реформатский пастор Карл Барт, в то время служивший на приходе в Зафенвиле (Швейцария). Пройдя школу Гарнака, он в 1909 году был рукоположен в возрасте 23 лет. Поначалу Барт служил в Женеве и был сотрудником влиятельного протестантского журнала «ChristischeWelt» - рупора официальной либеральной теологии. Однако позже он перебрался в Зафенвиль (Safenwill), небольшой городок в Центральной Швейцарии (кантон Ааргау), где со своим товарищем Э. Турнейзеном служил пастором в реформатской церкви. Он понял, что проповеди на основе либерализма и простой этики среди жителей небольшого города не несут никакой пользы. Особенно это несоответствие целей и средств проявилось в начале войны.
В 1914 году либерально настроенная часть протестантской интеллигенции и духовенства подписала обращение к кайзеру Вильгельму с выражением сыновних чувств и одобрением военной политики. Среди подписантов письма был и Гарнак. Это событие произвело на Барта чрезвычайно тягостное впечатление, поскольку здесь было явное противоречие между проповедью либеральной теологии об этике и реальной жизнью. Как писал он впоследствии, «один из августовских дней 1914 года навсегда останется в моей памяти. В тот черный день 93 немецких интеллектуала поразили общественное мнение своим обращением в поддержку военных действий Вильгельма II и его советников. Среди этих интеллектуалов я обнаружил, к своему ужасу, имена почти всех моих богословских учителей, которых я так чтил… Я внезапно осознал, что не могу больше следовать ни их этике и догматике, ни их пониманию Библии и истории. Для меня это означало, что богословие 19-го века уже не имеет никакого будущего».
Справедливости ради, следует сказать, что мысли о тупиковом пути либерального богословия посещали Барта и раньше. В 1909 году в «Christische Welt» появилась его статья, представлявшая собой своеобразный анализ кризиса пасторского служения среди выпускников ведущих богословских вузов Германии. Барт отмечал, что выпускники тех факультетов, где царят либеральные настроения, с неудовольствием вовлекаются в церковно-практическую работу, нежели те из выпускников, которые обучались у пиетистски или более ортодоксально настроенных профессоров. Такой кризис Барт связывал с индивидуалистическим характером либеральной теологии, которая во главу угла ставит субъективный религиозный опыт, отвергая Откровение свыше и всякий божественный авторитет этого Откровения. Вторым фактором Барт считал «исторический релятивизм», предполагавший отсутствие абсолютов в истории, благодаря которому все религии становятся равными друг перед другом.
После 1914 года миром завладели идеи социального равенства, которые докатились и до Швейцарии. Увлеченный ими Карл Барт в 1915 году вступает в Социал-демократическую партию, что само по себе было вызовом окружающей современности, настроенной, в основном, патриотично. «Социализм был движением, который был для нас наиболее впечатляющей притчей, если не сутью, Царства Божьего, которое мы проповедовали по воскресеньям», писал друг Барта Э. Турнейзен, служивший пастором в соседнем городке. Сами они пробыли в этом движении сравнительно недолго, однако в 1915 году оно было для них еще одним выходом из кризиса либеральной теологии.
Так или иначе, после Первой мировой войны большая часть интеллигенции разочаровалась в христианском богословии, которое было представлено трудами либеральных теологов. П. Тиллих, Э. Бруннер, К. Ясперс указывали на поддержку военной политики Германии либеральными богословами как на причину краха старой теологии. Камнем преткновения можно назвать «этический конфликт» в самом либерализме: как ни прекрасна и не величественна заповедь «не убий», но поскольку высшая власть приказывает убивать, то это необходимо делать. Либерализм отчасти мог бы быть спасен, если Германия была бы обороняющейся страной, а не агрессором. Однако здесь совершилось все по-другому. Стало понятно, что, как ни опирайся на Нагорную проповедь и простые этические правила поведения, предлагаемые либералами, мораль не спасет человека. Это было бы еще возможно, если бы эта мораль исходила из Церкви, но либеральная теология отвергала сам по себе институт Церкви как значимый в просвещенном государстве. Поэтому, если Иисус Христос учил людей как власть имеющий, то какой властью должен был учить человека теолог? Институт Церкви в его глазах – ничто, университет – не самая лучшая поддержка простому человеку.
С настоящей проблемой столкнулись приходские пасторы и капелланы, которым по долгу службы приходилось благословлять уходивших на фронт молодых людей и нести служение на передовой. Тут любые слова об этике и совершенстве человека любовью оказались простой ложью. Нельзя было сказать ни одной вразумительной проповеди, стоя на старых теологических установках. Эта пропасть между университетом и приходом, порожденная либеральным богословием, во время войны оказалась зияющей. Отсюда началось массовое разочарование в либеральной теологии, которое дало начало совсем новым методам в богословии послевоенной Германии. Пасторам оставалось два пути: или уходить со своих приходов, честно признаваясь, что им больше нечего сказать, или же осмыслить богословие с принципиально новых позиций. Этим и занялся Карл Барт в Зафенвиле, изучая Священное Писание, в частности – Новый Завет. 

1.3. Мыслители, повлиявшие на формирование диалектической теологии.

Исследователи немецкого протестантизма в качестве предтеч диалектической теологии обычно выделяют датского мыслителя, писателя и философа Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855). Сам Карл Барт неоднократно на страницах своих сочинений («Послание к Римлянам», «Церковная догматика») ссылался на Кьеркегора и, более того, честно признавался, что его идеи – прочная и необходимая опора для нового богословия. «Если у меня есть "система", то она состоит в том, что Кьеркегор называл "бесконечной качественной разницей" между временем и вечностью, и я по возможности имею это в виду в своем негативном и позитивном значении. "Бог на небе, а ты - на земле". Отношение этого Бога к этому человеку, отношение этого человека к этому Богу является для меня одновременно темой Библии и суммой философии» - писал он в предисловии ко второму изданию своего «Послания к Римлянам». 
С. Кьеркегор был предтечей религиозного экзистенциализма, и, как и Барт, был пастором, столкнувшимся с расхождением между официальными богословскими положениями протестантизма 19 века и реальностью. В частности, философия Гегеля вызывала у него острую неприязнь своей пантеистичностью и стремлением разделить весь мир на параграфы. Кьеркегор выступил против объективизма, которым была насыщена гегелевская философия и в качестве альтернативы в центр поместил индивидуальную личность. Именно ее пришел спасти Христос, а не нечто абстрактное. 
В центре этой личности – страх, присущий человеку, который перед Богом является ничтожеством, в силу своей греховности. Человеку это ничтожество свойственно осознавать, а значит, тогда он становится на путь движения к Богу. «По своей сути, грех не принадлежит какой-либо науке», говорит он, помещая чувство греха в область этики, и, отчасти – в область религии. Ощущая несовершенство этики, человек приходит к отчаянью, и здесь он прорывается на стадию веры, когда им руководит не разум, а сердце. Появляется ощущение нужды в Боге, поскольку осознание собственного несовершенства ставит его перед необходимостью быть с Богом. «Бог совершенен, человек – нет», выносит вердикт Кьеркегор. Этика – ниже религии, поскольку она человеческая. Эти его положения Бартом и другими теологами были положены в основу метода теологии кризиса. 
Другим влиятельным мыслителем, оказавшим серьезное влияние на новую теологию, стал русский писатель Ф.М. Достоевский. Позднейшее его творчество, в особенности роман «Братья Карамазовы», ставит перед собой вопрос взаимоотношений Бога и человека. Без веры в Бога ему невозможно прожить и остаться целостным без признаков духовного и морального разложения. В произведениях Достоевского тема религии и необходимости обратиться к Богу звучит постоянно. Посредством художественных образов Достоевский доказывал, что духовная жизнь – не этика, и не скрупулезный разум и чувства определяют ее. Движущей силой здесь является живое ощущение Бога. В этом отношении Достоевский оказывается созвучным с Кьеркегором. Также нельзя не упомянуть и легенду о великом инквизиторе, которую Барт часто приводит в пример религиозного мироощущения человека.
Конечно, нельзя сказать, что только на двух этих авторах основано богословие кризиса, да и было бы ошибочным сказать, что двигателем диалектической теологии были только идеи Кьеркегора и Достоевского. Но в любом случае, их влияние не только на Барта, но и на Бруннера и Турнейзена было немаловажным. Однако методология и некоторые теоретические предположения, в частности, кьеркегоровское «Бог на небе, а ты на земле» были определяющими для толкования Бартом и другими теологами Священного Писания в новом, нелиберальном духе.
Глава 2. История появления и основные постулаты диалектической теологии

Переходя к описанию собственно диалектической теологии, следует обозначить, кто входил в число ученых, сформировавших это движение и проследить историю его развития. Часто можно встретить в современной литературе, посвященной протестантизму, смешение всех имен, представлявших теологические парадигмы того времени: так, можно встретить среди имен «диалектических теологов» Дитриха Бонхеффера, Пауля Тиллиха и Рудольфа Бультмана, причем, к прискорбию, такого рода смешения можно встретить в российской литературе. Отчасти это обусловлено неразборчивостью в построениях этих богословов, отчасти тем, что ранние идеи Бонхеффера и Бультмана были созвучны Барта, и, в некоторой мере, тем, что некоторые из этих богословов когда-то работали вместе с Бартом и оперировали схожими понятиями. Чтобы не допустить такого смешения, нужно определиться с кругом тех людей, которые представляли собственно чистую диалектическую теологию.
Немаловажно также и определиться со временем, которое подвергается нашему исследованию. Поскольку диалектическая теология просуществовала сравнительно недолго, как недолго существует в чистом виде любая переходная стадия, следует определиться, о каком временном периоде и каких конкретно идеях мы будем говорить. Рассмотрению этих идей посвящается текущая глава этой работы.
2.1. Основные представители диалектической теологии. Развитие богословской мысли

Диалектическое богословие можно назвать богословием практиков. Каждый из тех, кто представлял это направление, пришел к нему через разочарование в либеральной теологии, а точнее – в неприменимости ее к практике. Уже много раз упоминавшийся Карл Барт был пастором в Зафенвиле, куда прибыл для служения в 1911 году. Все свои силы он отдавал проповеди. Э. Буш приводит воспоминания местных жителей о том, как Барт старался сделать приход сердцем церковной жизни этого городка. Каждое воскресенье он обедал со старостой прихода и часто эти обеды внезапно прерывались, поскольку Барт мог вскочить и убежать наверх, в свою комнату, чтобы записать мысли к предстоящей проповеди. Среди местных жителей прижилась легенда, что однажды, когда Барт только успел выбежать из своего кабинета, в открытое окно его ударила молния. 
Помимо проповеди Барт занимался и другими делами прихода: так, он создал гимнастическую школу для девочек, руководил хором, устраивал поэтические вечера. Он стал популярен среди рабочего люда благодаря своей проповеди «Христос и социал-демократия», которую произнес в декабре 1911 года. Официальные церковные круги Швейцарии после этого презрительно называли его «красным», рабочие же называли Барта не иначе как «товарищ пастор». Однако социализм не мог удовлетворить его поиска настоящего богословия. В 1915 году, благодаря своему другу Эдварду Турнейзену, он знакомится с представителями швейцарского «религиозного социализма» Германом Куттером и Леонардом Рагацем, а впоследствии – и с Кристофом Блюмхардтом. Но после поддержки последним кайзеровской военной политики, Барт возвращается в Зафенвиль разочарованным в либерализме и современной теологии вообще. В 1916 году он приступает к написанию «Послания к Римлянам» («DenRomerbrief»), и, по собственным словам, работал над этой книгой «как шмель с закрытыми окнами». Через два года книга вышла в свет и произвела настоящую революцию в научно-богословском мире Германии. Множество университетов предложило Барту профессорскую кафедру, которую он занял в Геттингене в 1921 году.
В то же время происходит его знакомство с Эмилем Бруннером, который сначала служил реформатским пастором в Обсталдене и Фильцбахе (кантон Гларус). Бруннер, помимо пасторского служения, занимался и научной работой. Его учителями были Куттер, Рагац и Гарнак. После защиты докторской диссертации в 1922 году, Бруннер получает приглашение на должность приват-доцента, а впоследствии (в 1924 г) становится профессором по кафедре систематического и практического богословия в университете Цюриха. После Первой мировой войны Бруннер становится на позиции отрицания либеральной теологии, поскольку теряет веру в естественное благочестивое чувство человека, к которому, как к первооснове религии, апеллировали Гарнак и Отто. 
Также в либеральной теологии разочаровывается и лютеранский пастор и богослов Фридрих Гогартен, в то время служивший на приходах Рейнской области Германии и преподававший в Йенском университете систематическое богословие. Ему был близок антиморалистический пафос Кьеркегора, и на почве общих идей с Бартом, Гогартен вливается в формировавшийся кружок новых богословов. 
Некоторое время к образовавшемуся сообществу примыкает Рудольф Бультман. В 20-е годы он был ординарным профессором Нового Завета в Гисене и Марбурге, и поначалу был теологом либерального направления. Однако после своей большой работы по истории раннехристианской литературы «История синоптической традиции», посвященной Штраусу, он выступает с резкой критикой либеральной герменевтики Священного Писания, присущей Гарнаку и богословам его направления. Поэтому поначалу Бультман соглашается с основными идеями Барта. Впоследствии, он отойдет от диалектической теологии и сформирует свое учение, отчасти напоминающее либеральную теологию, но и столь же оригинальное, которое после смерти Барта станет преобладающим в протестантской богословской мысли.
Всех этих мыслителей в определенном смысле можно назвать китами диалектической теологии, однако впоследствии все они, кроме Барта, отошли от идей этого направления. Единственным из тех, кто остался с Бартом в его утверждении диалектизма, был Р. Нибур из США. 
Начало диалектической теологии было положено Бартом в 1918 году, когда на свет появилось его «Послание к Римлянам». Эта книга в скором времени была переработана и дописана, второе издание ее состоялось в 1921 году. К этому времени Барт принимает приглашение стать профессором в Геттингене и оставляет Зафенвиль, проведя последнюю службу в этом городе 9 октября 1921 г. В Геттингене он знакомится с Бруннером и Гогартеном. Вестником нового кружка становится редактируемый Бартом и Турнейзеном журнал «ZwischendenZeiten» («Между временами»). Название журнала взято из статьи Гогартена 1920 года, в которой говорилось следующее: «Вот судьба нашего поколения: стоять между временами. Мы никогда не принадлежали тому времени, что сейчас уходит. Будем ли мы принадлежать тому времени, что придет?.. Пока мы стоим между временами. И это тяжкая человеческая необходимость. Ведь тут терпит крах и становится бесчестьем все человеческое – все, что было, и все, что будет. Но поэтому мы можем, и до конца постигаем необходимость возвещать о Боге». Этими словами Гогартен ярко выражал кризис мысли послевоенного поколения богословов, для которых либеральная теология была однозначно тем, чем она была – ложью.
«Между временами» просуществовал до своего закрытия в 1933 году. Все это время он был рупором диалектической теологии и пользовался достаточным успехом в Европе. Это доказывает и тот факт, что Н. Бердяев пристально следил за движениями немецкой богословской мысли, в том числе и по публикациям в этом журнале, и достаточно своевременно отзывался на них (через журнал «Путь»). Появление этого журнала и публикации Барта, Бруннера, Гогартена и Бультмана вызвали серьезные споры в церковно-научной среде того времени. В 1923 году А. Гарнак на страницах либерального издания «Christische Welt» выступил с открытым письмом к «богословам, презирающим научную теологию». Оппонентом ему выступил Карл Барт, в то время уже достаточно набивший руку на спорах вокруг своей книги «Послание к Римлянам». Взяв на себя всю ответственность, он выступает с ответом. Переписка, длившаяся около года, закончилась ничем и только показала всю пропасть, которая обозначилась между либеральной теологией и новым богословием, которое представляли Барт и его соратники. Эту переписку между Гарнаком и Бартом можно назвать отправной точкой смены богословских парадигм в немецком протестантизме, который расшевелил остальной протестантский мир и дал начало современной теологии христианского Запада.
Первое открытое письмо Гарнака было опубликовано в 37 номере журнала «Christische Welt» от 1923 года. Гарнак обратился к богословам с 15 вопросами, среди которых звучали следующие темы: правомерно ли отвергать исторический метод в толковании Библии, и является ли ее содержание само по себе настолько однозначным и ясным, что для верного понимания их смысла не нужен этот метод и вся библейская критика вообще? Совпадает ли субъективный опыт переживания Бога с понятием «религиозная вера»? Противоречит ли этот опыт всем остальным, которые человек проходит на протяжении своей жизни? Правомерно ли мыслить Бога и мир как две совершенные противоположности, и если да, то где же в Евангелии место морали? И как тогда возможно религиозное воспитание? Какова в данном случае судьба апологетики, если вся христианская культура принадлежит отправке на свалку истории? И два главных вопроса, которые Гарнак выносит в конец своего письма: если средоточие Евангелия – это Иисус Христос, то на каком основании можно говорить о Нем, как Личности, если не с позиций научно-критического исследования? Не подменится ли при этом истинный Христос на воображаемого? Наконец – можно ли считать богословием ту теологию, которая базируется не на науке вообще, и в какой мере оно обладает силой убеждать? И, если отвергать значимость Гете, Шлейермахера и Канта для богословия – не превратится ли оно в бисер, повергаемый для поругания варварам?
Ответы Барта предельно лаконичны. Опасениям Гарнака о судьбе богословия «без науки» он противопоставляет тот момент, что сама теология утратила свою задачу, и вместо единого Откровения занялась рассматриванием различных аспектов «религии» и частных «откровений». Исторический метод мог бы быть полезен в том случае, если бы он приводил к осознанию того факта, что слово Евангелия обосновано сущностью предмета. Тогда теология бы вернулась к первоначальному осознанию того, что объект ее изучения – Субъект, Бог, и должен им оставаться. Поэтому личное переживание Бога, нуминозное и все остальное в человеке отстоит от совершаемого Богом пробуждения веры настолько, «насколько земля отстоит от неба, и в действительности не отличается от «неконтролируемой фантазии». При этом он остроумно замечает, что в данном случае самым большим последователем научной теологии следует назвать Рудольфа Штайнера. 
Для Барта главный принцип теологии – дистанцирование веры по отношению к миру, потому что вера дается Богом свыше, но не придумывается человеком. В «Ответах господину профессору Гарнаку» он также противопоставляет Божественную любовь морали: «Именно то, что в Евангелии любовь к ближнему ставится на один уровень с любовью к Богу, является наиболее убедительным свидетельством того, что соотношение между нашей «жизнью в мире» и нашей «жизнью в Боге» представляет собой «совершенную противоположность», которая преодолевается только чудом Самого вечного Бога». Мораль и то, что мы под ней подразумеваем – все-таки разные вещи. 
Что же касается беспокойства Гарнака по поводу религиозного воспитания и опасности отречения богословия от идеализма, то по утверждению Барта, это беспокойство «нужно отвергнуть как несущественное и даже не относящееся к сути дела. Ибо Евангелию в такой же степени нет дела до «варварства», как до культуры».Подобным же образом Евангелию нет дела до историко-критического метода. И вера во Христа пробуждается не на его основе, но только по данной от Бога свыше благодати. Здесь – коренное расхождение между Гарнаком и Бартом: либеральная теология начинается «снизу», с подхода человека к Богу, диалектическая – «сверху», от Бога к человеку. 
«Если бы теология вновь обрела мужество быть объективной, мужество быть свидетелем слова об Откровении, о суде и о любви Бога, то могло бы оказаться так, что именно «наука вообще» должна была бы стремиться к «прочной взаимосвязи и кровному родству» с теологией, а не наоборот», заключает Барт свое письмо Гарнаку. Не наука сообщает богословию силу возвещать и говорить о Боге. Богословие не должно нуждаться в науке как в поддержке и базисе для своего возвещения. Ее прибежище и источник – Бог.
Переписка Гарнака и Барта продолжалась и дальше, закончившись ничем. В конце своего последнего письма Гарнак отмечал, что сам диалектизм «или-или» является «ледяным мостиком», на котором можно удержаться совсем недолго, может быть, одно поколение еще сможет продержаться на «ненаучной» теологии, но не более того. Такой вывод был обусловлен тем, что Гарнаку не удалось расслышать своего оппонента. Впрочем, время либеральной теологии стремительно проходило. Тот взрыв, который в богословском мире вызвало «Послание к Римлянам» К. Барта, уже состоялся и обозначил начало принципиально нового богословия, которое следует рассмотреть более подробно.

2.2. Аксиология и методология диалектической теологии.

Прежде чем перейти к описанию положений собственно диалектической теологии, следует определиться со значением некоторых терминов, которые употреблял Карл Барт и его единомышленники. Поскольку такие понятия как «религия», «кризис» имеют достаточно много значений, необходимо описать только те из них, которые звучат только в границах описываемого дискурса, во избежание возможной терминологической путаницы.
Также стоит поговорить и о названии самого рассматриваемого богословского течения. Сам Барт называл его «богословием кризиса» (слово «кризис» будет рассмотрено ниже). В научной литературе, посвященной данному вопросу, можно встретить такие наименования, как «неоортодоксия», «диалектическая теология», «бартианство». Следует отметить, что термин «диалектическая теология» представители данного направления считали неудачным, а термином «неоортодоксия» их называли как раз либералы, и это слово носило презрительный оттенок. «Бартианство» как термин часто употребляется в трудах русских исследователей протестантизма, в частности, Н. Бердяева и А.В. Карташева. 
На наш взгляд, все эти термины можно назвать отчасти справедливыми. Поскольку для нас нет нужды становиться на позиции как ортодоксальных, так и либеральных протестантов, то термин «неоортодоксия» вполне можно признать употребительным на страницах данной работы, и то, что представители «теологии кризиса» часто возвращаются к истокам протестантизма, можно будет наглядно увидеть при разборе основных положений бартовской «Церковной догматики». Термины «диалектическая теология» и «богословие кризиса» можно признать как общеупотребительными, так и дополняющими друг друга, поскольку оба они обозначают методологию этого богословия, которой не было в либерализме. Слово «бартианство» справедливо только в контексте обсуждения теологии одного человека, по имени которого оно названо. Однако, поскольку решающими для диалектической теологии оказались именно сочинения Карла Барта, то иногда это выражение можно использовать в научной работе, посвященной данному вопросу. Так или иначе, в этой работе будут встречаться все эти понятия применительно к конкретной ситуации.
Наконец, что можно считать ключевыми источниками диалектической теологии? Определенно, это «Послание к Римлянам» Карла Барта, его же «Церковная догматика», особенно первые ее тома, и «Введение в евангелическую теологию». С таким же успехом в качестве источников можно назвать ранние работы Бруннера, особенно его труд «Мистика и слово» (DieMystik und dasWort), вышедший впервые в 1921 году. 
Итак, ключевыми понятиями в диалектической теологии следует признать следующие:
- кризис (диастаз);
- религия;
- вера;
- грех и благодать;
- откровение. 
2.2.1. Кризис
Это понятие является основополагающим во всей диалектической теологии. В его употреблении заключается своеобразная игра словами: слово «кризис» по-гречески означает «суд». Барт употребляет оба значения в «Послании к Римлянам». В близком значении употребляется им и слово «диастаз», подчеркивающее разрыв между Богом и тварным миром. 
Чтобы понять смысл этого конструкта, нужно обратиться к бартовскому пониманию Послания апостола Павла к Римлянам. Трактуя 1 главу этого послания, Барт адаптирует ее к современности. Так, слова апостола о людях, возомнивших себя мудрыми и сделавшихся глупцами (Рим. 1, 22), он переносит на современную ему этически-моральную религию. «Картина мира без парадокса и без вечности, знание без фона незнания, религия без неведомого Бога, осмысление жизни без воспоминания противостоящего нам «нет!» довольно практичны. Прежде всего, их простота, прямолинейность и непринужденность, относительная надежность и уравновешенность, широкое соответствие опыту и требованиям практической жизни… – все это снова и снова будет вызывать доверие к такому основанию». Отсюда получается понимание человеком собственной праведности, которая перед Богом является сменой «величия вечного на подобие бренного» (Рим. 1, 23). 
Изображая такое бедственное положение человечества, Барт выводит концепцию суда, который открывается на всех людей. Глава «Праведность человеческая» изображает цену мнимой праведности этого мира. Трактуя 1 и 2 стихи 2 главы Послания, Барт утверждает, что человеческая праведность в очах Божиих ничто не означает, поскольку она однозначно человеческая. «Нет основания и возможности быть исключением ни для незнающих неведомого Бога (1:18), ни для знающих! И знающие живут во времени, и они – люди. Не существует человеческой праведности, которая могла бы избавить человека от гнева Божьего!.. Не существует никакого состояния или позиции, образа мыслей или настроения, понимания и постижения, которые сами по себе были бы угодны Богу! Человек есть человек, и он находится в человеческом мире… То, что в человеке и через человека получает бытие, форму и протяженность – это всегда и везде нечестие и непокорность. Царство человеческое – это никогда не Царство Божие. Никто не исключен, никто не освобожден, никто не прощен. Не существует счастливых обладателей». Каждый человек – и иудей, и язычник – подвержен суду Божию. Несколькими строчками выше Барт называет этот суд «Божественным кризисом».
Понятие кризиса рождается у Барта через выявление противоположностей и сталкивание их друг с другом. Эти противоположности  - Бог и мир, Бог и «не Бог», праведность человека и праведность Бога. Когда человек находится на самой вершине успеха и добродетели – с точки зрения Бога он находится в полнейшей нищете и греховности. Бог, которого исповедует либеральная теология, познаваемый и описываемый – не тот Бог, о котором говорит Писание. «Итак, если Бог – вещь в этом мире, то не существует никакого высказывания о Боге, которое не вытекало бы из этого превосходящего предварительного знания. Если Бог… был бы вещью в ряду других вещей, будучи, таким образом, сам подверженным этому кризису, то, очевидно, Он вообще не был бы Богом, а истинного Бога следовало бы искать в причине этого кризиса». Здесь слово «кризис» определяется как «суд» и как наивысшая точка бедственного положения человечества, разрыва между ним и Богом. Однако этот суд – не обязательно уничтожение, а созидание. «Существует необычайно огромная, необычайно крепкая соотнесенность и связь между Богом и миром, между потусторонним и внешним. Только поняв тот факт, что овеществление и очеловечивание божественного в какой-то особой истории религии или истории спасения – это не связь с Богом, можно констатировать, что… любое переживание несет в себе познание как свой собственный кризис, а любое время – вечность, как свое собственное прекращение». 
Таким образом, для диалектической теологии слово «кризис» есть определяющее положение, разводящее мосты между Богом и человеком, которые наводила либеральная теология. Из полного противопоставления Бога и мира (Бога и человека), вытекает невозможность сказать о Боге или описать Его, исходя из положений исторического или критического методов. Отсюда – приговор естественной теологии: она есть небогословие, поскольку говорит от лица падшей человеческой природы о Боге, Который ей не принадлежит, и Который совершенно иной. Настоящее богословие должно исходить «сверху».
2.2.2. Религия. Вера.
Понятие религии в диалектической теологии вытекает из понимания кризиса. В «Послании к Римлянам» Барт, на основе седьмой главы этого священного текста (учение апостола Павла о законе и благодати), предлагает под ветхозаветным законом понимать религию. 
Что же такое религия в контексте диалектической теологии? Для лучшего понимания Барт вводит понятие «религиозной возможности». Под ней подразумевается заложенное в человеческой природе чувство необходимости выстроить отношения с Богом. «Римским христианам знакома религиозная возможность. Павел также знает ее. Кому она не знакома? На определенной ступени, в определенной степени каждый пользуется ею. То плотная, то прозрачная завеса религии лежит на всех человеческих событиях, поскольку неведомый Бог – это Бог иудеев и язычников». По мысли Барта, благодать не может существовать без ее переживания, и весь опыт, накапливаемый человеком через соприкосновение с благодатью, образует религию в сочетании с человеческим духом, конституирующим ее. Религия – чисто человеческое свойство, которое, в контексте кратко разобранного выше понятия «кризис» и понятия «диастаз», есть не то, что приходит от Бога, но есть онтологическое свойство человека. «Эта последняя, неизбежная возможность в том числе, в ее самых смелых, самых четких, самых сильных… вариантах есть человеческая возможность.., она, как таковая – ограниченная возможность, и именно, как ограниченная возможность, несет в себе не только особую опасность, но и особое обетование, так как она указывает на нечто ограничивающее нас нового, высшего порядка». 
Опасность, которую таит в себе религия, заключается в том, что человек, погружаясь в эту область, становится в ситуацию «религиозной проблематики», т.е. растворяется в количестве вопросов, предлагаемых религией, а также теряет свою свободу среди симулякров, принимаемых им за Божество и за истинные отношения с Ним. Однако, как подмечает Барт, это есть предельное состояние, за которым человек обретает границу своих возможностей. «Если у меня нет иного выбора, кроме как двигаться внутри границ возможного для человека, то у меня нет никакого другого выбора, кроме как, тем или иным образом, казаться и быть религиозным человеком: в лучшем случае, Франциском, в любом случае – «великим инквизитором», в намерении – возможно, Блюмхардтом, в действии, конечно, и Брандом – и как я могу защитить себя от вполне справедливого предположения, что я, как второй из них, мог бы быть большим, чем первый?». Это достаточно серьезные основания: находясь в рамках человеческих представлений и в границах возможного, предлагаемого религией, можно достичь каких-либо высот, или, если не стараться, ниспасть до уровня «Великого инквизитора» (иначе говоря, фарисея), то есть достигнуть только уровня человеческой праведности. Барт отказывает человеку в других высотах, доколе сам он находится в границах религии.
Но приходит момент, когда человеку открывается возможность сделать шаг за границы своих сил. В качестве доводов в свою пользу, Барт рассматривает начальные стихи 7 главы Послания к Римлянам: «Замужняя женщина привязана законом к мужу, пока он жив. Если же муж умрет, то она вышла из области закона с мужем. Пока жив муж, она прелюбодействует, если она выходит за другого. Если же муж умирает, то она свободна от этого закона, и поэтому она не прелюбодействует, если выходит за другого. Поэтому и вы, братья мои, умерли для закона телом Христа, чтобы принадлежать иному – восставшему из мертвых, да будем плодом для Бога» (Рим 7, 1-5). Под умирающим мужем Барт подразумевает религию. Здесь же он вплотную подходит к пониманию Голгофской Жертвы: «На Голгофе вместе со всеми человеческими возможностями приносятся в жертву Богу и оставляются, в том числе, и религиозные возможности. «Подчинившийся закону» (Гал. 4, 4), принимающий на Себя со всеми искренними и благочестивыми израильтянами крещение покаяния Иоанна Христос – пророк, мудрец, учитель, человеколюбец, Мессия-Царь – умирает, чтобы жил Сын Божий. Голгофа – это конец закона, конец религии». После Голгофы начинается путь свободы: облагодатствованный Воскресением человек вводится в послушание Богу и уже не обязан порождать религию, но благодать воспринимает его в сыновство. Отсюда – потусторонность человека, предстояние его перед Богом, просвещение свыше, где религия становится уже выполнившей свою обязанность фазой. Однако, как определить, когда мы выходим за рамки религии, Барт не в состоянии. «Мы не знаем, что говорим, и мы говорим то, чего мы не знаем, когда утверждаем, что закон более не есть та область, в которой мы находимся, что оконченная пройденная религиозная возможность находится за нашими плечами. Тем не менее, мы утверждаем это. Мы говорим об этом как о невозможном, подобно тому, как мы познали и высказали неслыханный императив освящения, превышающий все то, что могло бы прийти на слух и в уста человека… Мы говорим это как пленники, но все же и как свободные, как слепые, но все же и как видящие, как умирающие, и, вот – мы живы. Не мы говорим это: Христос есть конец закона, граница религии». Пафос Барта заключается в том, что здесь не все объяснимо словами, поскольку за границами религии начинается область Божественного – если начать описывать это самостоятельно, начнется очерчивание новых религиозных границ, и снятый потолок накроется крышкой несколькими километрами выше. 
Тем не менее, в своем «антирелигиозном» пафосе, Барт не становится на путь адогматизма и борьбы с Церковью, как делали это современные ему либеральные богословы Генрих Лоцки и Иоганн Мюллер, проповедники «нецерковного» христианства. Путь отрицания необходимости религии для Барта не что иное, как маркионизм, ведущий к отрицанию Ветхого Завета. Смысл религии в том, чтобы через свое выстраивание понятий о Боге прийти, наконец, к кризису, увидеть потусторонность существования и через этот парадокс прийти к Богу Истинному. «Очевидно, [религия] это та возможность, перед лицом которой все человеческие возможности вступают в свет радикального кризиса, перед лицом которой грех становится видимым и познаваемым. В силу своего призвания и избрания, в силу… акта воспоминания о потерянной непосредственности человек – это грешник и никто иной». В противовес либеральной теологии Барт утверждает, что религия не должна нести только этику, поскольку человек распорядится ей как настоящий грешник, употребив зло во благо. Истинное познание о добре и зле находится только в ведении Бога, человеку же это не свойственно. Но, однако, религия несет в себе контуры Откровения, контуры этических понятий, воспоминание вечного истока человека, которым он предопределен для блаженства или осуждения, наконец, нуминозное, что позволяет человеку держаться в страхе перед Богом. Но непреломленный человек (еще один конструкт в системе Барта – непреломленность, т.е. отсутствие борьбы со страстями) пользуется этими залогами не во благо себе – он сопоставляет себя с Богом, смешивает временное и вечное, и, таким образом, создает себе симулякр Божества, недооценивая дистанцию между Богом и собой. В итоге, получается настоящее богоборчество и грех, который ведет к смерти. «Религиозный человек обладает опытом. Опытом чего? Очевидно, своей невидимой определенности грехом. Отпадение человека от Бога, разрыв единства между истоком человека и им самим в религии становится падением, дуалистичность его вечного предназначения к блаженству или к проклятию становится через закон психологическо-исторической данностью».
Религиозность задает человеку контуры жизни, но и она же делает его разорванным, дисгармоничным, неумиротворенным. Здесь Барт критикует Шлейермахера и его «Речи о религии», в которых указывает на несоответствие той умиротворенности, присущей этому теологу, и страха человека перед смертью. Для Барта такое утверждение – ложь, причем самая бессовестная, отводящая человека от истины. «Ибо тайна, которую он [в данном случае, либеральный теолог] пытается скрыть, не может быть скрыта, и увитый цветами патрон динамита в один прекрасный день, тем не менее, взорвется». Религия для него триумфальна тем, что показывает весь ужас человеческого бытия – ограниченного, не дающего человеку ни умереть, ни воскреснуть.
Этот конструкт будет в дальнейшем часто употребляться теологами «неоортодоксии» и, в силу своей методологии, противопоставляться понятию «вера». Если принять за основу ограниченность человеческого существа, его обыденность и очевидность, то вера является парадоксом. «По отношению к человеку Бог всегда – внеположный, новый, далекий, чужой, превосходящий, Он никогда не находится в сфере влияния человека.., и тот, кто говорит «Бог», всегда говорит «чудо». В качестве примера веры Барт, вслед за апостолом Павлом, приводит Авраама. Способность его расслышать голос Божий, принять его не как психологическое событие, но как сверхъестественное – это чудо, парадокс. Именно это чудо есть «вера». Она не обусловлена праведностью человека, поскольку в противном случае пришлось бы вводить между Богом и человеком понятие справедливости, и тогда «Бог» - не Бог, но самодостаточный дух». Вера – то, что Бог испытывает прежде всего остального, судя человека. Она уничтожает самообман, который позволяет грешнику укрыться в иллюзиях, дает возможность осознания греха, его исповеди и прощения. «Чудо зачисления божественной праведности, незачисления человеческой неправедности, которое обнаруживается в человеке только в образе смерти, - это парадокс веры, благодаря которому этого благочестивого человека называют блаженным». Именно разноприродность веры и религии помогает познать последнюю как имеющий право на существование конструкт, и, более того, необходимую реальность для жизни человека. 
2.2.3. Грех и благодать.
Еще одним ключевым вопросом в бартианском богословии было соотношение понятий греха и благодати, а также определение этих понятий. Как видно из понятия «кризис», между человеком и Богом стоит одно препятствие – грех. Но и парадокс, который собой являет Откровение, это «где умножится грех, преизобилует благодать» (Рим. 5, 20). Для Барта этот вопрос был чрезвычайно важен в рамках его диалектики.
Здесь Барт старается объяснить этот парадокс, точнее, его значение для человека. «Грех, как видимое событие, есть … смешение человека и Бога, это обожествление человека или очеловечивание Бога, через которое человек хотел бы оправдать, утвердить и укрепить самого себя. Поскольку наше человеческое знание и желание, как на низших, так и на высших ступенях данных нам возможностей постоянно и необходимо конденсируется в этом событии, то мы, как люди – постоянно и необходимым образом грешники». Как и в предыдущем параграфе, под Богом здесь автор подразумевает тот симулякр, который человек создает в рамках своей горизонтальной религии. Барт видит греховность именно в том, что человеку для оправдания своей жизни на земле, своей религии, необходимо найти себя, и, пытаясь в рамках религии вписать Бога в свою жизнь, он все больше опускается. Первопричина греха – сознательное и бесповоротное желание, если не жить без Бога, то «приручить» Его, вписать в свой пошлый мир, насколько бы он ни был велик и прекрасен, сделать Бога человеком и обожить человека. Это страстное, низменное желание – совершенно логичное человеческое свойство, которое порождает все остальные грехи. Барт называет грех «витальностью смерти», энергией смерти, которая не может не жить, умерщвляя человека. Грех потенциально находится в человеческой природе. «Все это – мой голод и моя потребность во сне, моя сексуальность и мое стремление к самоутверждении, мой темперамент и моя оригинальность, ненасытность моего стремления к знанию.., слепой штурм моей силы воли, и, наконец, на самой вершине, моя «религиозная потребность», вместе со «страстями», все это характеризуется укорененностью во времени, вещественности и случайности, характеризуется полной принадлежностью к области тления моего тела и моего космического бытия, характеризуется как жизненная сила моей смертности и греховности, как та жизнь, которая … уже предана смерти».
В противоположность этому, благодать – «это неопределимый никакой целостностью… факт прощения: этот падший, и, насколько хватает взора, не осознающий Бога человек познан Богом как Его дитя, он – объект божественного милосердия, божественного благоволения, божественной любви». Здесь Барт становится на позиции радикального лютеранства, что дальше и доказывает, цитируя Лютера: «Ваше крещение – это не что иное, как удушение благодатью или благодатное удушение, через которое грех тонет в вас, чтобы вы оставались под благодатью, а не погибли из-за греха под гневом Божьим. Ибо если ты принимаешь крещение. То ты отдаешь себя благодатному утоплению и милостивому умерщвлению твоим Богом, говоря: утопи и удуши меня, Господи; ибо я желаю отныне с Сыном Твоим умереть для греха».
Действие и задача благодати – умертвить грех. В том, что такая благодать существует, что человек получил возможность оправдания и оживления, Барт видит силу Воскресения. «Именно потому, что смерть Христа – это конец жизни, которая еще может и должна умереть, триумф принципиальной безгрешности над возможностью греха, возвещение «тебе прощены грехи твои!», именно потому, что Христос более не умирает, потому, что последовательность «смерть и воскресение» необратима, поэтому также необратима последовательность «грех и благодать», поэтому я, живя во Христе для Бога, умер для греха. Я не могу быть грешником и облагодатствованным. Я могу  только находиться в обращении от греха к благодати».
Свобода, которая дается человеку после его облагодатствования, неуничтожима, и человек, живущий в повседневности греха, одновременно преодолевает свою греховность через послушание. Этой диалектикой Барт задает экзистенцию человека: «Ты – не пленник! Твои члены не предназначены для построения Вавилонской башни! Не предоставляй их греху! Предоставляй себя самого Богу. Ты (экзистенциально) принадлежишь Богу!». Из этого Барт выводит «силу послушания» Богу облагодатствованного человека, с которой он может воевать против греха. Таким образом, Барт разрешает проблему соотношения в жизни вопроса единократного обращения и призвания человека Богом и повседневной греховности с помощью экзистенциализма. Этическую и моральную борьбу против греха, которой занимается религия, он считает ничтожной, поскольку она «не может осуществить этот разрыв, это беспокойство, эту невозможность любых обоюдных гарантий между благодатью и грехом, Богом и миром, потусторонним и земным, но, напротив, пытается действовать, в конечном счете, сглаживающим, успокаивающим, примирительным образом». Таким образом, в благодати человек начинает приобретать праведность. Барт кратко обозначает это девизом: «Свободные в Боге, вы взяты в Нем в плен!». Человек поступает в распоряжение «императива благодати», и в этом смысле продолжает жить, и даже если по видимости он творит грех, он уже не может это сделать, грех – это его прошлое.
При всей недосказанности этих положений следует признать, что Барт здесь стоит вполне на протестантской позиции Лютера и Кальвина, и «оправдание верой» через преломление его диалектики приобретает особый, свежий для протестантизма смысл. Однако, такая диалектика – не панацея от поврежденности грехом человека, и на практике весь ее пафос, как правило, уничтожается действительностью. Но отсутствие в данном случае понятия «исповедь» как второго возрождения, которое разрешило бы этот диастаз, оставляет диалектическую теологию в достаточно шатком с точки зрения Православия положении. Но и здесь надо отдать должное Барту, как сместившему акценты с либеральных этики и «простой веры» в более глубокую плоскость, основанную на Кризисе и экзистенциализме.
2.2.4. Откровение.
Не менее значимым в диалектической теологии становится понятие Откровения. С ним связан сам характер этого богословия – оно апофатично и не предлагает никаких положительных слов о Боге, иначе оно снова теряет свой смысл и становится прерогативой человеческой религии, концепта, разобранного выше. Поэтому что-то знать о Боге можно или с позиции отрицания, не-применимости к Нему положительных качеств, либо с позиции Откровения – того, что Бог Сам о Себе дал знать людям.
Понятие «откровение» использовали и либеральные теологи. Гарнак понимал его как Евангелие, однако, в силу того, что он делал акцент на его этической составляющей, оно становилось однобоким. «Главное содержание этого откровения составляет духовный монотеизм, возвещение о воскресении из мертвых и о вечной жизни, а также проповедь нравственной чистоты и воздержания на основании покаяния перед Богом и даруемого единожды полного очищения (в крещении) с расчетом на предстоящее воздаяние за добро и зло», писал Гарнак. Однако Барт восстает против такого понимания, поскольку оно для него есть чисто человеческое осмысление Евангелия «без единого луча, падающего сверху».
Прежде всего, необходимо расставить приоритеты субъекта и объекта Откровения. Субъектом является Бог, непознанный, неизвестный миру. И даруемое Им Откровение не принадлежит человеку и не может им интерпретироваться по своим стандартам. Да и сложно сказать, что кто-либо из людей имеет к нему доступ. То, что Бог дает знать о Себе людям – само по себе чудо, парадокс, и принадлежит оно только Ему, и дается Им только тем, кого Он сам изберет для сообщения этой вести. Поскольку вера, как было сказано выше – дар от Бога, она есть акт, последующий за восприятием Откровения. Значит, коль скоро вера есть чудо, Откровение тоже является таковым.
При этом совсем не обязательно, что если человек что-то расслышал в сердце при прочтении Библии, значит, Бог дал ему Откровение. Этого утверждения, впоследствии, не выдержал Бруннер, и в своем сочинении «Природа и благодать» стал говорить о человеческой природе, как тоже источнике Откровения, из-за чего у них с Бартом произошло принципиальное расхождение. Однако Барт твердо стоял на своем объективизме. Дать Откровение, избрать человека – право только Бога, и более никого, говорит он. В этом Его суверенитет, утверждению которого Барт посвятил свою «Церковную Догматику».
Диалектическая теология в бартианском изложении предполагает, что Откровение – это не просто Библия, Священное Писание, поскольку иначе пришлось бы сказать, что все уже давно в прошлом: Писание истолковано тысячи раз и доступно всем. Нет, Бог активен в человеческой истории, и Откровение, которое через Писание должно исходить, не поддается описанию, не может быть исследованием экзегета или герменевта, и не может нести просто информацию о Боге. Оно дается в категории «я-ты», и поэтому всегда субъективно. Однако в данном случае Барт говорит об одной из форм Откровения, а всего он выделяет таких три формы:
- Откровение как Слово Божие явленное, или Иисус Христос;
- Откровение как Слово Божие записанное, т.е. Священное Писание;
- Откровение как Слово Божие возвещаемое, иными словами – церковная проповедь.
Однако Барт выделяет и еще одно специфическое откровение – то, которое Бог может дать и вне всех этих форм, поскольку Он есть истинный суверен своих желаний и Его нельзя вписать в рамки.
О Христе как Слове Божием будет сказано отдельно, в разделе «Христология». Что касается Священного Писания, то здесь следует выделить следующее. Карл Барт, как и большинство представителей диалектической теологии, вырос на школе Гарнака и либералов, для которых Библия была чисто человеческим историческим документом. После своего разрыва с либерализмом, он все же остается на позициях того, что Священное Писание есть произведение человеческих рук и отрицает его Богодухновенность. С большой долей ошибки, Барт приписывает мнение о безусловной Богодухновенности протестантской ортодоксии, хотя и Лютер, и Кальвин никогда не отрицали человеческой стороны в Писании. Но, несмотря ни на что, утверждение о безусловной «человечности» Писания у Барта появляется совершенно логично, так как человеческая природа, прежде всего, есть греховная природа. Значит и книги Библии написаны людьми грешными, и в этой связи они неизбежно могут быть полными противоречий и ошибок. Допуская это, Барт полагает и следующее утверждение: поскольку Бог безгрешен, и, зная человеческое несовершенство, обращается к нему через ту же человеческую, несовершенную форму, то ошибочное человеческое становится безошибочным Божиим. Налицо новый парадокс, чудо возвещения. 
Отсюда вытекает и новое положение – раз Библия сама по себе является чудом, то она обладает непререкаемым божественным авторитетом, который превосходит авторитет Церкви. Не Церковь формирует Писание – она просто его признает. Писание главнее и авторитетнее, поскольку именно в нем мы можем узнать о Христе. В этом его важность, без Христа оно – ничто. И в этом отношении, протестантский принцип «Только Писание» переходит в «Только Христос». Это – связующее и освобождающее действие Писания.
Однако сама Библия не тождественна понятию Откровения. «Мы делаем дурную услугу Библии, если отождествляем ее прямо с самим Откровением», говорит в данном случае Барт. Библия является свидетелем Откровения, и, в силу того, что написана людьми, не тождественна слову Божию. Однако она же может стать словом Божиим, она им становится.  В этом заключается еще один парадокс диалектической теологии, однако в данном случае он обусловлен необходимостью на первое место в Откровении вывести Христа, опасаясь заменить Его личность Библией. Слово Божие может действовать через Библию на человека, а может и не действовать, это прерогатива Святого Духа, устрояющего личную встречу человека и Бога. 
Что же касается церковного возвещения, оно Бартом толкуется вполне в традиционном реформатском духе. Возвещение Слова Божия есть Слово Божие. В нем актуализируется Откровение: «В той мере, в какой [церковное] возвещение действительно покоится на актуализации Откровения, засвидетельствованного в Библии, и таким образом покорно повторяет библейское свидетельство, оно – не меньшее Слово Божье, чем Библия». Вполне в реформатском духе Барт ставит проповедь выше Таинств, опасаясь в противном случае впасть в католицизм. В «Догматике» он проводит различие между Церковью возвещения и Церковью таинства, причем качественное различие делается в пользу первой. Церковь таинства – это католицизм, который проповедь отнес на задний план, и на его место поставил священнослужение. Поскольку Барт был реформатским богословом, для него Таинства являлись ничем иным, как символами, через которые, конечно, может подаваться Откровение, но это есть только сопровождение основной задачи Церкви - проповеди. 
Ситуация с церковным возвещением в точности такая же, как и с Библией – оно не всегда является откровением и далеко не совершенно, поскольку есть человеческое дело. И в это же время, любое действие в Церкви может сообщить человеку Откровение. Все это зависит только от Бога, располагающего Своим Промыслом человека к Себе. 
Что касается богословия через «мир», то здесь уместно вспомнить знаменитую фразу Барта: «Бог может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мертвую собаку, и мы поступим правильно, слушая Его, если Он действительно делает это… Бог может говорить к нам через язычника или атеиста и давать нам понять таким образом, что граница между церковным и профанным проходит не так, как мы уверенно полагали до сих пор. Но этим еще не сказано.., что мы должны теперь возвещать то языческое или атеистическое, что мы услышали». Но коль скоро над Откровением суверенитет принадлежит только Богу, Ему и решать – говорить через вышеозначенные явления с человеком, или через что-либо иное.
Таковы, вкратце, те основные положения, которыми оперирует диалектическая теология, аксиологически развиваясь в сторону апофатического богословия. Методология ее – сталкивание друг с другом противоположностей и утверждение парадоксов, отчасти напоминает метод Гегеля (тезис-антитезис-синтез), но в этой теологии места синтезу нет, на его место приходит «парадокс» или «кризис». Отсюда и происходит название «диалектическая теология». Этим же обусловлен и другой ее метод, который лежит в основе всего богословия: если либерализм пытался в качестве первоисточника истины установить человеческое толкование Писания, с применением историко-критического метода, и, через это, утвердить как главное в религии – ценности (религиозные, этические), то неоортодоксия отказывает человеку в подобных притязаниях. Основываясь на кьеркегоровском «Бог на небе, а ты – на земле», она признает человека ничтожным по отношению к Богу, и его попытки выстроить о Нем позитивное знание  объявляет строительством идолов. Не человек должен говорить о Боге, а Бог о Себе говорит людям. В этом отношении, диалектическая теология вертикальна, тогда как либеральная – горизонтальна.
Но, вместе с тем, нельзя не отметить и минусы в этой теории: Барт не сообщает, в какой момент происходит актуализация Откровения, и как это можно было бы распознать. Поскольку право на то, чтобы дать или не дать Откровение через Писание принадлежит Богу, то здесь мы сталкиваемся с крайним субъективизмом, которое Барт Ему приписывает. Утверждая безусловный суверенитет Бога в подаянии Откровения, Барт не обращает внимания на другие места Священного Писания, в которых утверждается Божественная неизменность и верность Бога Своему слову. Отсюда Писание можно нивелировать до разряда других источников богопознания, таких, как русский коммунизм или иные явления естественного порядка. Это – следствие отрицания Бартом богодухновенности Писания, и христоцентризм его, о котором будет сказано дальше, упраздняет безусловность Писания как источника Откровения. Безусловныйкатегоризм Барта доходит до прямого отрицания всеобщего Откровения, которое приводит нас к Богу (естественное богопознание). В чем и был краеугольный камень дальнейшего расхождения Барта с Эмилем Бруннером, который утверждал, что из рассматривания естественного Откровения можно познать сверхъествественное.
Если диалектическая теология есть теология, то есть сама по себе – система взглядов о Боге и Его действии в мире, то она должна обладать и остальными характеристиками богословия. Важнейшим из этих параметров является христология, которой следует посвятить отдельную главу.

2.3. Христология.

Наибольшей заслугой диалектической теологии следует признать возвращение в центр богословия личности Бога. Если либеральная теология смотрела на Христа, упрощенно говоря, как на пример хорошего человека, при этом не принимая во внимание или даже прямо отрицая Его Божественность, то благодаря Барту, Бруннеру и другим представителям неоортодоксии, а также их эпигонам (в лучшем смысле этого слова можно сказать о Д. Бонхеффере), богословие вновь обретает христоцентричность. Все диалектическое богословие обретает позитивный смысл в личности Иисуса Христа. По сути, вся доктрина Барта основана на христологии, поскольку в его понимании Христос – Бог и начало богословия, Слово Божие. 
Для удобства описания бартианской христологии, следует рассмотреть, во-первых, как понимали Христа либералы, и как к Его личности подходит Барт; затем следует перейти к описанию самой христологии – общению природ во Иисусе Христе, пониманию Его Крестных страданий, наконец, разобрать учение о Воскресении, и, через это – об избрании, которое в диалектической теологии занимает далеко не последнее место.

2.3.1. «Исторический Иисус» и Иисус Христос. Христоцентризм богословия.
После работ Тюбингенской школы, в особенности, Д. Штрауса, в немецком богословии XIX века возобладало исследование личности Христа, как субъекта, жившего в конкретное время в конкретном месте и выступившего со своей проповедью. Категоризм Штрауса в понимании Иисуса Христа просто как исторической личности повлек за собой исключение Его Божественности из богословского дискурса того времени. Такое исключение открыло дорогу своего рода богословскому релятивизму, при котором такие понятия как Троичность Бога, Логос, спасение человека стали просто чем-то ненаучным и, с точки зрения исторического метода, которым пользовались Трёльч и Гарнак, имели когда-то свою ценность, но с течением истории превратились в атавизмы, ныне уже ненужные.
С другой стороны, кантианское влияние, которое преобладало в богословских школах Берлина, Марбурга и Геттингена, породило скептическое отношение к Откровению. Поскольку И. Кант считал Бога запредельно далеким от человека существом, знание о Нем и Откровение казались уже чем-то из области спекуляций. Получается, что, с одной стороны, христианство есть «острая эллинизация иудаизма» (Гарнак), с другой – Откровение есть не более чем этическая данность, знание о Боге недостижимо. Против такого обеднения христианства и выступила диалектическая теология.
Барт в своем утверждении диастаза, разрыва между Богом и человеком, соглашается с тем, что Божественное Откровение воспринять от трансцедентного Бога было бы невозможным. Но именно Иисус Христос приходит на землю, будучи Богом и человеком, чтобы открыться людям. Более того, Христос есть Сам Откровение, Слово Божие, Сын Божественного Отца, а не просто историческая личность. И Библия, и церковная проповедь только указывают на Него, в этом их задача. «Кто такой Иисус Христос? Ответ, который должен быть здесь дан, уже вполне определенно затрагивался в весьма различных контекстах: Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, а значит, и его откровение имеет свою силу и значение». Диастаз, разрыв преодолевается только в Иисусе Христе. Это «прологомены церковной догматики», то, с чего следует начинать возвещение о Боге в Церкви – с личности Иисуса Христа, Бога, пришедшего открыться человеку.
Единство Божественной и человеческой природ во Иисусе Христе – тайна Откровения, которое приносит с Собой Спаситель. Эта тайна непостижима, точнее, она недопостижима, но и само по себе богословие такой христологии не ставит перед собой задачи раскрыть эту тайну. Здесь Барт снова становится на классические реформатские позиции: величина Иисуса Христа в том, что Он приносит с Собой тайну единства природ, Откровение. «Правда, верно то, что древнецерковная христология полагала, что тайна откровения, пусть и не разгаданная, может быть и должна быть познана как таковая, потому что в противном случае люди пройдут мимо нее, и что это серьезная задача – правильно мыслить и говорить о Христе». Барт критикует либералов, в частности, Шлейермахера и протестантов-модернистов за неправильное понимание предикатов древнехристианской догматики (таких, как «природа», naturadivina, naturahumana), перенесение акцентов с слишком сложных для идеализма и либерализма понятий на простое отмахивание «Бредни греческих монахов!», между тем, как сама христология, на которой основывается истинное богословие, должна быть и является «древнецерковной», то есть – проблеме богочеловечества во Иисусе Христе. Сам Барт называл это «христологической сосредоточенностью». Известны его слова: «Покажи мне твою христологию, и я скажу тебе, кто ты».
2.3.2. Общение природ во Христе.
«Мы понимаем это положение [Истинный Бог и истинный человек] как ответ на вопрос: кто такой Иисус Христос? И понимаем его как описание центрального новозаветного текста Ин 1:14: «Слово стало плотью». Поэтому именно эти слова Нового Завета должны стать нашей путеводной нитью при обсуждении догматического положения «Иисус Христос – истинный Бог и истинный человек». С такого эпиграфа открывается христологическая глава «Церковной догматики». 
Утверждение о Христе как истинном Боге, у Барта рассматривается в контексте не просто бытия Бога во Христе, но и в контексте всех деяний Христа на земле. Деяния Христа определяют наше бытие, а через это – понимание Его Личности и понимание Его бытия. Во Христе бытие не просто становится явным – оно в нем определяется и становится динамичным.
Учение о Божественной природе Христа у Барта плотно увязывается с тезисом о Предвечном Совете Божием. Традиционное реформатское учение говорит о том, что Святая Троица принимает изначально завет об искуплении человека. В результате, чтобы исполнить это решение, Логос невоплощенный становится Логосом, долженствующим воплотиться. Переходя из вневременной во временную категорию, Он становится Логосом воплощенным, Спасителем, пришедшим на землю. Это решение определяет Его бытие. Однако Барт считает учение о Логосе невоплощенном «богословской спекуляцией», так как об этом «неопределенном Абсолюте» нам ничего не известно. «Бог в Иисусе Христе отвечно пожелал стать человеком ради нас, стал во времени человеком ради нас и отвечно есть и будет человеком ради нас». Логос неотделим от воплощения. Он уже природно – Вечный Человек. 
Столь парадоксальное понимание Барт выводил из слов Апокалипсиса (Апок 1: 8): Христос есть Альфа и Омега. И это касается как Божественной, так и человеческой природы. Как Истинный Бог, Он есть начало, и как истинный человек, есть конец всего. Обращая внимание на слова послания Павла к Колоссяном о Христе, как «начатке, первенце из мертвых» (Кол 1:18), Барт утверждает эту позицию. До воплощения Логос не был бесформенным, невоплощенным. Он всегда был воплощенным. «Слово есть то, что Оно есть, также и до того и независимо от того, что оно становится плотью. Оно и воплотившись, имеет свое бытие во все века от Отца и от себя самого, а не от плоти».
Воплощенность Логоса отвергает все виды религиозного идолопоклонства, под которыми Барт понимает веру в «исторического Иисуса» и католический культ SacreCoeur (Святого Сердца Иисуса). Все эти культы он считает следствием непонимания тайны всегдашнего воплощения Логоса, Богочеловечества.
Однако воплощенность Логоса не означает всегдашнее присутствие в физическом теле. Нет, утверждает Барт, человеческая природа принята Им 2000 лет назад, в конкретном месте, в конкретное время, от Духа Святого и Марии Девы. И природа эта во всем наша, человеческая, не иноприродная, не безгрешная, не предочищенная от грехов. «То, что Слово стало плотью, означает прежде всего то, что Оно вообще стало человеком, причем истинным и подлинным Человеком, причастным той же человеческой сущности и тому же бытию, той же человеческой природе и образу, той же историчности, которые являются и нашими». Это утверждение совершенно логично исходит из концепции Слова Божия как Откровения, поскольку если бы Христос был «иноприроден» человеку, то Он ей не тождественен, а значит, Откровение невозможно было бы принять. «Ведь откровение становится откровением, и чудо становится чудом благодаря тому, что здесь действительно Слово Божье стало и было человеком, так что именно жизнь этого реального человека стала предметом и сценой таких деяний Божьих – жизнь, которая была приходящим в мир светом откровения».
Человеческая сущность – не просто поврежденная и несовершенная. Она искажена, преломлена, образ Божий в ней практически уничтожен, и она пребывает под божественным приговором и судом. Человеческая сущность не просто смертна – она обречена на погибель от Божьего гнева. И эту сущность взял на Себя Христос, став по нам клятвой (Гал 3, 13). 
Интересно у Барта также и то, что Логос воспринимает не конкретного человека Иисуса, который существовал бы независимо. Иначе пришлось бы признать во Христе два субъекта и два лица. Логос, воплощаясь, не становится личностью, а носителем человеческой природы. 
В этом же контексте Барт выступает противником любой мариологии, в особенности, католической. Он признает Пресвятую Богородицу Божией Матерью, стараясь избегать несторианских крайностей, но это признание, по его мысли, должно быть таковым и существовать только в зависимости от христологии, а не самодостаточно. Находясь на реформатских позициях, Барт отвергает «синергию», соработничество Бога и человека, поскольку греховное и немощное не может быть сотрудником Безгрешного и Божественного. Иного вывода из диалектической теологии и быть не могло.

2.3.3. Кто страдает на Кресте. Воскресение.
Отсюда возникает неизбежный вопрос: кто же страдал на Кресте? Если говорить о Логосе вочеловечившемся, означает ли это теопасхизм или, в духе Рудольфа Штайнера, «дух Христа во время страданий покинул человека Иисуса»? Ответ Барта решительный: не то, и не другое.
Кенозис, уничижение Бога до Креста, принадлежит Христу как Богочеловеку. Самоопределение Бога во Христе порождает самоуничижение. И не человек захотел пострадать и распять себя на Кресте, но Бог. Отсюда неизбежно возникает вопрос: не противоречит ли это понятию о божественном всемогуществе? Но, возражает Барт, откуда мы знаем, что подобает Богу? Если Он явил Себя во Христе, значит, Он же и решил пострадать и смириться. Оставим Богу Самому решать за Себя. Человеческое в богословии здесь должно умолкнуть – говорит Откровение, не человек!
В уничижении и страдании Христа является и Его Божественная слава и величие. Его всесилие является в полном бесславии. Для человека это невозможно понять, поскольку здесь мы перемещаемся не в область человеческого, но в область парадокса, который сотворяет Бог. И если здесь для человека есть мнимое противоречие, то для Бога его здесь нет. Бесславный, страдающий Бог – славный и всесильный. Этот конструкт позже повторит в несколько другом значении Дитрих Бонхеффер.
Но если страдания Христа касаются его Личности, допустимо ли говорить о смерти Бога? Логично, что да, но Барт не дает этого ответа. Его антитезис – «даже в этом уничижении Он был в наивысшем смысле Бог, в этой смерти Он был в наивысшем смысле Живой». 
Отсюда проистекает учение Барта об избрании всего человечества, которое было присуще традиционному кальвинизму, но в бартианстве приобрело свое новое звучание. Барт говорит о Христе, как о Избирающем Боге и избранном человеке. Христос есть объект и Субъект избрания. Это учение он вывел не в качестве досужего вымысла. Будучи на протяжении 10 лет реформатским пастором, в кальвинистском учении об избрании и двойном предопределении человечества он видел только фатализм, но никак не утешение для человека. Ведь можно сколько угодно мучиться мыслью – избран ли ты Богом для вечной жизни, или нет. Волюнтаризм Бога, если об этом можно так говорить, лишает душу покоя. Однако Барт предлагает выход из этой ситуации: избирает Христос, Который есть Бог, «зеркало избрания» (Кальвин). И объект избрания - не неопределенный «народ Божий», благодаря существованию которого кто-то обязательно должен быть отвержен, а Сам Христос, Богочеловек. Во Христе для спасения избраны все люди, поскольку Сам Он стал ради них человеком. 
Такое учение не порождает апокатастасиса, поскольку Христос – не просто носитель избрания, но и носитель гнева на тех, кто знает Его, но не живет с Ним. Здесь Барт использует понятия смерти и Воскресения – Бог Отец отвергает, осуждает Христа, поскольку Он стал на место долженствовашего быть отверженным человека. Смерть Христа – конец осуждения всех людей. Воскресение Христово – избрание всего человечества. В этом – истинная радостная весть воскресения: избран каждый человек, и это, по Барту, «квинтэссенция всего Евангелия, радостной вести, имя которой – Иисус Христос». Таков оригинальный аспект бартианской сотериологии. Это и есть Откровение, которое должна возвещать Церковь. Мы видим, что в данном вопросе Барт не смеет сойти с ортодоксальной кальвинистской позиции, и, хотя он преламывает ее через русло своей диалектики, все же она остается протестантской, по сути. Именно в этом ключе диалектическая теология становится «неоортодоксией», возвращением к Кальвину и Лютеру через призму Барта. 
Таким образом, следует сделать окончательные выводы.
1.	Христология – это и есть истинное богословие. Там, где умолкло горизонтальное либеральное возвещение об историческом Иисусе, где диастаз между Богом и человеком оказался максимальным, является истинное богословие «сверху»: Богочеловек как Откровение, данное в Себе Самом. Поэтому говорить о Боге – значит, говорить о Христе и во Христе. Все человеческое наносное, все, что творит новых идолов, старая религия – все это должно умолкнуть. Бог непознаваем, но Христос открыл познание Бога через Себя.
2.	Иисус Христос в диалектической теологии – Истинный Бог и истинный человек.
3.	Смысл страданий, смерти и Воскресения – заместительная Жертва за грехи всего человечества, упраздняющая законную клятву и вводящая всех в избрание Богом.
Очевиднейшим минусом бартианства следует признать смещение акцентов с понятия «спасение» на понятие «откровения». Для чего приходит Христос? Барт отвечает: «Принести Откровение». Между тем, как православное богословие говорит: «для спасения человека». Если бы теология кризиса встала бы на эту позицию – ее нельзя бы было уже называть неоортодоксией, и все хитросплетенное учение об избрании и двойном предопределении, которое порождено кальвинизмом от полной беспомощности объяснения настоящей Миссии Христа стало бы дымом, рассеявшимся при дневном свете. Достойно сожаления, что Барт не смог сойти с рельс классического кальвинизма. Однако, это не уменьшает его заслугу для протестантской теологии – он возвращает Бога в центр всего христианского богословия и именно Христа полагает краеугольным камнем, на котором строится возможность принять откровение. 

2.4. Экклезиология.

Наконец, необходимо рассмотреть и экклезиологию, котораяформируется на основе христологических постулатов диалектического богословия. Мы немного уже говорили о роли Церкви в возвещении Откровения народу, теперь наступает время поговорить и о других аспектах как бытия, так и задач Церкви в мире людей.
Для начала следует опять вернуться к тому положению, что диалектическая теология как таковая, вышла из стен прихода, а не университетской аудитории. Все, кто составлял ее основные положения – Барт, Бруннер, Гогартен – были пасторами, и богословие кризиса рождалось как альтернатива недееспособной в практических условиях прихода либеральной теологии. Судьба каждого из теологов этого направления сложилась по-разному, и временем испытания их «церковности» стали 30-е годы.
С установлением в Германии нацистского режима Церковь оказалась снова перед лицом непростого выбора: поддержать все начинания власти или же оказать неповиновение. Главным пунктом здесь был, конечно же, сам нацизм с его разделением всех людей на Untermensch и Übermensch, и вытекающий из этого антисемитизм. Но также и другой пункт волновал Церковь: как выстраивать отношения с государством в условиях авторитаризма, переходящего в тоталитаризм? Может ли Церковь под давлением государства изменить что-либо в своих основополагающих доктринах? Прежняя история протестантизма отвечала на это утвердительно. Но тогдашний мир был христианским, а не секулярным. 
В 1933 году всем протестантским конфессиям, чьи приходы находились на территории Третьего Рейха, было предписано слиться в одну Reichskirche – Имперскую Церковь. Во главе этой конфессии встал Людвиг Мюллер – рейхсепископ, который по своим взглядам был убежденным нацистом. С этого времени впротестантизма начинает свою работу платформа «немецких христиан» (DeutscheChristen), идеология которых соединяет в себе христианство и нацизм. В своих проповедях епископ Мюллер подчеркивал ответственность евреев за распятие Христа. Сами же идеологи нацизма, в частности и Альфред Розенберг, усердно подогревали идею о том, что создание Рейха есть продолжение действия Лютера, Реформации и в подтверждение своих слов приводили цитату из сочинений Лютера, в которой он говорил о приоритете государства в земном царстве. 
Соратник Барта Фридрих Гогартен примыкает к этому движению, считая, что «в Германии должен быть возрожден истинный германский дух, якобы освященный сверху, истинный божественный порядок, якобы прерванный безбожным засильем   интеллекта и   разума,  идеями свободы,  равенства и братства,  вызванными      французской   революцией        конца   XVIII   века   и  воплощенными   в      Ноябрьской      революции      1918   г.  в  Германии.     Вслед   за  известным      философом   Э.   Юнгом,   Гогартен   настаивал   на   необходимости создания   в   Германии сильного абсолютистского,   авторитарного государства,   которое    сменило   бы «анархический       разгул  Веймарской республики», пишет Л. Бровко. Несомненно, подобного рода движения в протестантизме были навеяны тоской по былым славным временам Второго Рейха, когда и алтарь и трон были в союзе, скрепляя таким образом общество.
В этой обстановке, в 1934 году на съезде протестантского духовенства в Бармене, пасторы Мартин Нимеллер, Карл Барт и Дитрих Бонхеффер принимают декларацию о неправомерности вмешательства государства в доктринальные положения церковной догматики. Заявление, которое получило название «Барменской декларации», содержало в себе несколько важных моментов, которые определяли характер и задачи Церкви в обществе. «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти». Поэтому в качестве Откровения Церковь должна признавать только Христа и Писание. Все остальное должно быть отвержено, как не могущее претендовать на это высокое звание. Из этого также следует, что в жизни христианина все должно быть покорно воле Божией, а не иным господам; Церковь не может менять образ своего провозвестия в угоду политическим веяниям или устремлениям; Она же не имеет права наделять вождей народов какими-либо экстраординарными правами или безоговорочно освящать все их действия; наконец, ни государство не может брать на себя функции Церкви, ни Церковь брать на себя функции государства и этим изменять своему Создателю. Барменский синод разорвал отношения с «немецкими христианами» и положил начало «Исповедующей Церкви» (BekkenendeKirche), правопреемницей которой себя считает нынешняя Евангелическо-Лютеранская Церковь Германии. Впоследствии Всемирный Совет Церквей признает за Исповедующей Церковью право представлять христиан Германии на его ассамблеях, а «немецким христианам» в этом праве будет отказано.
Барт активно включился в работу Исповедующей Церкви и стал ее главным идеологом. Вплоть до своей вынужденной эмиграции в Швейцарию в 1935 году, и далее, из-за границы, он продолжает уточнение своей доктрины борьбы с нацизмом как священной войны. Надо отметить, что вся его борьба находится в прямой связи с его экклезиологией, занимающей в системе диалектической теологии не самое последнее место.

2.4.1. Природа Церкви.
Здесь было бы уместно привести как некоторые рассуждения Барта из «Послания к Римлянам», так и мысли, содержащиеся в «Церковной догматике» и Барменской декларации. 
Ранние мысли Карла Барта, которые родились у него в процессе толкования Послания к Римлянам, предполагают разделение Церкви на «Церковь Исава» и «Церковь Иакова». Рассмотрим, что понимается под этими конструктами. Исав – первенец, который отвергается своим отцом, Иаков – младший брат, обманом получивший благословение первородства. В образах этих братьев Барт видит судьбу земной Церкви и ее бедствие. Живой вере, которая дается через Божественное откровение, он противопоставляет Церковь, «Израиль», которая является инструментом религии, вписывая бесконечно свободного и суверенного Бога в свои рамки. И через это Церковь усвоила себе функции святости и поклонения. «Церковь – это более или менее всеобъемлющая и энергичная попытка очеловечить божественное, овременить, овеществить.., и все это – на благо людей, который не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом… При этом Католической церкви определенно уготован больший успех, в то время, как протестантизм должен тяжелее страдать от следующего: то, чего человек как церковный человек так охотно желал бы, в конечном счете, не может осуществиться».
С видимой стороны, по мнению Барта, в Церкви не может совершаться ничего особенного: пастор может воспринимать свое служение как профессию, может возвышать свою кафедру над миром своих прихожан, может исполнять законы и правила своей общины, однако при этом ему стоит помнить, что ничто не ново под луной. Но именно в этом бедственном положении Церкви она – несмотря ни на что – связывает человека с Богом. И как общество людей, она же подлежит осуждению, поскольку говорит от себя, а не от Бога. «Человек снова и снова должен слышать и говорить то, что истинно у Бога и что это тотчас же более не истинно, так как он слышит и произносит все это; тема церкви настолько истинна, что она как тема церкви никогда не может быть истинной – ибо тогда произошло бы чудо! – и именно в этом заключается ее подлинное бедствие. Церковь осуждается тем, что она созидает… Она умирает в том, чем она живет». 
Исходя из такого диалектизма, Барт разделяет Церковь на Церковь Исава и Церковь Иакова. Эти два понятия отнюдь не антагонистичны. В Церкви Исава не происходит чудес, там лишь экзистенциально понимается, что всякий человек – лжец. В Церкви Иакова происходит чудо – над человеческой ложью процветает Божественная истина. Церковь Исава видима, она – в Иерусалиме, Женеве, Ленинграде, Риме, Виттенберге, в ней происходит церковная жизнь, рождаются и умирают ереси и расколы, происходят ошибки и падения. Церковь Иакова невидима, неведома, неограниченна и неисторична, не анафематствует и не вводит в себя новых членов, в ней действует свободная и суверенная благодать, как Божественная сила.  «Исав в своей абсолютной сомнительности живет Иаковом; он – Исав потому, что он – не Иаков… В том, что Бог есть Бог, Бог Иакова, заключается болезнь Церкви… Потеряна ли для нас Церковь Иакова, или же мы каким-то образом находимся в этой невозможной, невидимой, неведомой Церкви? Что нам остается, если не совершенно серьезно воспринять бедствие церкви, церкви Исава, которую мы только и знаем, и тем самым бороться с Богом, Богом Иакова: не отпущу Тебя, благослови же меня!».
Воспринята ли Церковь Христом? Барт ответ на этот вопрос опять помещает в область субъективизма Бога. «Если происходит чудо, если свободная благодать Божья, призвание и избрание желает этого, если происходит познание Бога. Иначе – нет!» Как и в случае с актуализацией Откровения, Церковь – только тогда истинна и в ней подается спасение, когда Христос этого пожелает. Пока этого не происходит, пока Церковь Исава не стремится к идеалу Иакова, она находится на острие ножа и под судом. «Иакова возлюбил я, Исава же возненавидел» (Рим. 9, 13). Церковь Исава неизбежно оказывается перед необходимостью распять Христа, поскольку она не хочет сделать шаг навстречу Богу и выйти из своего шалаша. Жесткое прекословие Богу – это свойство человека и свойство Церкви, поэтому Свет Христов действительно светит во тьме. 
Такая двойственность в отношении Церкви у Барта оборачивается абсолютным экуменизмом, поскольку его теология не знает разделения на конфессии, точнее, относит их к области Исавовой Церкви. Эта доктрина позволяет ему говорить о границах церквей, в частности, протестантских, как о непостоянных, которые при определенных условиях получают прорехи. Такими условиями Барт считал наступивший тоталитарный режим. Барменское исповедание определяет Церковь так:
«Христианская Церковь есть сообщество братьев, в котором Иисус Христос сейчас действует как Господь в Слове и Таинстве через Святого Духа. Церковь своей верой и своей покорностью, своим провозвестием и своим устройством должна - будучи посреди грешного мира Церковью грешников, спасенных благодатью, - свидетельствовать, что она принадлежит только Ему, что она живет и хочет жить только Его утешением и наставлением, ожидая Его пришествия». Именно потому, что это заявление было принято как реформатами, так и лютеранами и униатами, Церковь мыслится как союз братьев, а из каких они пришли деноминаций – неважно, поскольку общий враг уничтожил эти границы.
Неудивительно, что современные лютеране отвергают это положение. «Опасность сектантского обособления, присутствующая в его учениях и уже проявившаяся в его борьбе против theologianaturalis, здесь стала реальностью. BekennendeKirhe с ее Барменским Исповеданием, от имени которой Барт претендовал на экуменистическое признание, превратилась в новую церковь - церковь, которая должна быть отвергнута и Реформатской и Лютеранской церквями, как секта… Когда Барт и его друзья утверждают, что сегодня нет противоречий относительно Святого Причастия, и что эта проблема более не разделяет две церкви, им следует знать, что отсутствие глубоких противоречий является лишь следствием нерешительности и безразличия христианского мира относительно вопроса об этом Таинстве. Огромные проблемы и вопросы, разделяющие Лютеранскую и Реформатскую церкви, не могут быть решены путем их игнорирования, от них можно избавиться только ответив на них». Изначально полагавший задачей Церкви только проповедь, Барт не смог достичь единства с лютеранами, для которых Таинство важнее проповеди, и через него подается благодать, а не через божественный «волюнтаризм». 
Кроме того, диалектический метод в экклезиологии становится совсем не пригодным. К 30-м годам Барт осознал это и пошел на некоторое смягчение своих позиций, заявив о Церкви, как о Теле Христовом. Однако, поскольку диалектическая теология выступает резко против всякой мистики, он не придает этому пониманию того значения, которое характерно для католического и православного богословия. Такая позиция ведет к полному отрицанию сакраментального значения Таинств. Крещение, Евхаристия и священство становятся не более чем добрыми воспоминаниями, или символами того, что когда-то открыл людям Христос. В 1947 году Барт, задавшись вопросом о правомерности крещения младенцев, пришел к выводу, что оно не имеет смысла, поскольку само крещение имеет только когнитивное значение – в купели Бог дает нам знание того, что происходит с нами через нашу веру во Иисуса Христа. Но если нет веры, а у ребенка ее быть не может, следовательно, таинство теряет свой смысл. «И в 1943 г. и в 1967 г. Барт обвиняет церковь в том, что для церкви причина крещения младенцев – испытываемый церковью страх пустоты (horrorvacui): страх потерять свою неизменную позицию в единстве семьи, людей и государства; желание принадлежать к телу Христову; неспособность взять на себя риск жить только по вере», пишет реформатский теолог БарендКампхайз. Такой релятивизм в отношении сакраментологии, в принципе, вполне логичен, если строго следовать мысли диалектической теологии. Однако здесь как раз и пролегает та пропасть между «Церковью таинства» (католицизмом, Православием) и «Церковью проповеди», задачей которой является только возвещение Божественного откровения. И алтарь в храме утрачивает свое первостепенное значение: над ним возвышается кафедра проповедника. Достойно сожаления, что здесь вопрос о возможности спасения через церковную жизнь представляет собой нечто неопределенное.

Глава 3. Распад единого лагеря мыслителей диалектической теологии и наследственные течения в протестантской мысли.

Диалектическая теология после I Мировой войны стала, безусловно, самым заметным и влиятельным течением в западной богословской мысли. Однако, как всякое революционное направление, она не могла устоять долго в своем провозглашении отрицания. «Выдающееся значение диалектической теологии основано на той силе, с которой она по-новому и столь мощно выразила основной принцип протестантизма – оправдание только единой верой… Благодаря своему радикально-протестантскому направлению, она раскрыла истинный смысл протестантского протеста против религии, покончив, таким образом, с целым рядом половинчатостей», писал в 1925 году Пауль Тиллих. Но само по себе это движение не смогло долго продержаться на одном лишь отрицании и отсутствии объективизма, в особенности, применительно к самому Творцу. Иными словами, потребовалось само обновление диалектической теологии, нахождение если не компромисса, то выхода из создавшихся антиномий, слишком очевидных для протестантской мысли.
В 30-е годы кружок мыслителей диалектической теологии начинает распадаться. Однако, все мыслители, которые вышли из этой школы, остаются чрезвычайно авторитетными для западного богословия, и их имена продолжают отождествляться с описываемым направлением. Именно поэтому до сих пор в научных исследованиях, посвященных диалектической теологии, можно встретить имена не только Барта, Бруннера и Гогартена как «трех китов» этого движения, но и богословов, которые имеют к теологии кризиса более или менее опосредованное отношение – Рудольфа Бультмана, Пауля Тиллиха и Дитриха Бонхеффера. Отчасти это можно признать справедливым, но идеи этих теологов аксиологически не связаны с диалектизмом, который полагал в основу своего метода Барт. Тем не менее, их системы необходимо рассмотреть в этой работе, поскольку они, так или иначе, ведут начало своих школ не от либеральной теологии Гарнака, а именно от диалектической Карла Барта.
В 1933 году журнал «Между времен» прекращает свою работу. Мы уже упомянули о Фридрихе Гогартене, как присоединившемся к движению «немецких христиан». Однако наиболее тяжело переживался Карлом Бартом разрыв со своим соратником Эмилем Бруннером, в 1934 году перешедшим к развитию идеи человеческих возможностей для восприятия Откровения. Это приводит его к мысли о естественном Откровении, которое Творец дает возможность человеку ощутить, несмотря на его ограниченность. Это вызвало у Барта резкое неприятие – подозревая своего соратника в симпатиях к «естественной теологии» Гарнака, он немедленно становится на позиции отрицания правоты Бруннера. В том же 1934 году появляется работа Барта «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру», в которой продолжается уточнение темы диастаза между Богом и человеком. Несмотря на это, Бруннер продолжает работу, привлекая для своих исследований обширный материал из небогословских наук. Его главная заслуга – построение доктрины образа Божия (imagoDei) в человеке, который неуничтожим даже после грехопадения.
Не смог воспринять категорического антиисторизма Барта и Рудольф Бультман. Развивая принятое в диалектической теологии учение об Откровении, он приходит к понятию «керигмы», провозвестия о Распятом Христе, которое соединяет человека и Бога, преодолевая трансцедентность между ними. Его вопросом на долгое время остается – «как можно ощутить встречу с Богом?» Центром его теологии становится человеческое существование в мире, как нечто, что может определить только Бог. Для выхода из де-объективизма диалектической теологии, Бультман использует философию Хайдеггера. Огромной его заслугой явилось примирение обоих методов – диалектического и исторического. Бультман долго время, вплоть до последней трети 20 века оставался величайшей фигурой немецкого богословия, и его мышление для многих оказалось авторитетным, доказательством чему является целая плеяда теологов (К. Гестрих, Э. Юнгель), учившаяся именно у Бультмана и по праву считающая себя его учениками.
Одним из наиболее интересных и до сих пор актуальных богословов, во многом воспринявших идеи диалектической теологии остается Дитрих Бонхеффер. Ученик Гарнака, а впоследствии – соратник Барта, он в конце 30-х годов разрывает отношения с Исповедующей Церковью, к созданию которой приложил немало усилий и занимается развитием своего, по-настоящему оригинального богословия, которое во многом близко православному. Бонхеффер во всей своей теологии предстает перед нами, прежде всего, пастором, а потом уже теологом, поэтому его богословие достаточно практично. От диалектической теологии он берет христоцентричность и позитивную критику Церкви, что порождает у него понятия христианской жизни как хождения вслед Христу, и, в противовес этому, дешевой благодати – того профанного понимания спасения, которое присуще обыденному протестантизму. Однако далее он развивает эти идеи, возвращая церковным таинствам сакраментальное, а не когнитивное значение, и полагая задачей Церкви не просто возвещение, а служение. В конце своей жизни, будучи узником тюрьмы Тегель за участие в подготовке покушения на Гитлера, Бонхеффер развивает идеи «совершеннолетнего мира» и безрелигиозного христианства, которые впоследствии будут подняты на щит представителями «теологии смерти Бога» (Г. Вааняном, Дж. Робинсоном, П. Ван Буреном), однако, в силу незавершенности этих мыслей, не стоит придавать им статус законченной систематической идеи.
Сам Карл Барт, до своей смерти в 1968 году трудившийся в Базеле на кафедре профессора систематической теологии, остается на своих позициях, но значительно их смягчает. До конца своей жизни он работает над «Церковной догматикой» и активно общается с католическими богословами, которые, в свою очередь, стремились понять Барта и применить его идеи к своему богословию.  Одновременно он ведет диалог и с лютеранскими, кальвинистскими и православными богословами, в частности с прот. Георгием Флоровским. В 30-е годы в протестантских кругах интерес к Барту ослабевает, поскольку многими он считается богословом прошлого. Но в 1940 году американский теолог Рейнхольд Нибур воспринимает его идеи как достаточно свежие. Нибур был последовательным анти-пацифистом, видя в самом учении о недопустимости войны ересь. Учение же о несовершенстве человека и диастазе между ним и Богом, которое проповедовал Барт, легло в основу таких работ Нибура как «Христианство и пацифизм», «Природа и судьба человека». На протяжении долгого времени он оставался в США практически единственным представителем диалектической теологии в ее бартианском варианте. В его лице теология кризиса перестала быть привилегией исключительно немецкого протестантизма и стала доступной всему миру. 
Католические богословы развивают диалог с Бартом. Крупнейший мыслитель римского католицизма Ганс Урс фон Бальтазар становится оппонентом Барта, ему принадлежит честь как открытия Барта католическому миру, так и прославление его имени в числе величайших богословов 20 века. К одним из оригинальных католических интерпретаторов Барта принадлежит Ганс Кюнг. В своей докторской диссертации «Оправдание. Учение Карла Барта с католической точки зрения», опубликованной в 1960 году, он пытается найти общие точки соприкосновения между католическим и бартианским богословием, показывая, что таких общих мест находится очень много. Прочитав этот отзыв, Барт был настолько поражен выводами Кюнга, что написал в предисловии к его книге такие слова: «Если приведенные Вами цитаты из Священного Писания, прежнего и нового католического богословия, а также из Денцингера и, следовательно, из текстов Тридентского собора, действительно есть учение вашей церкви, тогда, несомненно, мне следует спешно отправиться в церковь Санта-Мария Маджоре в Тренте. Я уже дважды был там; теперь мне придется совершить третью поездку, в этот раз для того, чтобы с сокрушенным сердцем сознаться: Patres, peccavi!» Нельзя, конечно, безусловно согласиться с выводами Кюнга в том, что бартовское позднейшее богословие совпадает с католическим, но само по себе такое отношение красноречиво доказывает, что теология Барта в итоге предлагает возможность выхода за рамки только кальвинистского и лютеранского богословия и, при надлежащей интерпретации, может оказать полезную услугу традиционной догматике как католицизма, так и православия. 

3.1.	Эмиль Бруннер и его «естественная теология».
Эмиль Бруннер (1889-1966), профессор систематического и практического богословия в университете Цюриха, известен как один из родоначальников теологии кризиса. Как и Барт, он отверг либеральное теологическое учение после Первой мировой войны. Взгляд на Христа как на человека, являющего пример высочайшей этики и выдержки, претил ему. Это выразилось в критике трудов Шлейермахера – в книге «Мистика и слово», вышедшей в 1921 году. Как и «Послание к Римлянам» Барта, этот труд был вознагражден приглашением профессоров Цюрихского университета преподавать у них систематическое богословие.
Солидаризуясь с Бартом, Бруннер ставит Христа в центр теологии и именует Его Богом. Иисус Христос – Воплощенный Бог, пришедший в мир, чтобы дать человеку истинное откровение. Человек – разрушенный и ограниченный, подлежащий суду. Однако, коль скоро Откровение направлено через Крест к нему, то второй по значимости задачей богословия является определение того, на каких условиях человек должен и может принять это Откровение. Для этого Бруннер изобретает особый термин «эристика» - искусство диалога между Богом и человеком. Утверждение «прав» человека перед Богом составляет основную задачу богословия Бруннера.
Взяв за основу понятие образа Божия в человеке (imagoDei), Бруннер развивает идею бытия человека как иконы Бога, Который есть истинный Прообраз. Об этом образе можно говорить в двух смыслах – формальном и материальном. Материальный образ Божий в человеке – его уникальное положение в ряду всех творений в мире. «Человек, даже будучи грешником, не перестает быть средоточием и вершиной творения. Это преимущественное положение человека во всей совокупности творения, которым он все еще обладает, основывается на особом положении человека по отношению к Богу, а именно на том, что Бог создал человека с особой целью: носить Его образ». Грех не уничтожил этого образа полностью – формально человек остался человеком, субъектом и разумным существом. Одним из признаков образа Бога в человеке Бруннер признавал ответственность, а также и то, что Христос принял на себя нашу природу, иначе бы Он этого не сделал. 
Грех, как таковой, уничтожает в человеке его материальную сторону образа Божия. Благодаря греху, «он не есть личностный субъект, а противоличностный, ибо подлинно личностным является бытие в любви, самоопределение, согласно определению Бога, то есть самоопределение к единению с творением как следствие единения с Творцом. Это quod личностного бытия уничтожается грехом, тогда как quod личностного бытия, Humanum вообще, даже и грешника, остается в силе». 
Этот образ Божий в человеке – печать Творца, которую Он оставляет на каждом творении. Исходя из этой посылки, Бруннер подчеркивает, что дух Творца можно обнаружить в этом мире. Поэтому творение мира можно рассмотреть тоже как откровение, которое Бог дает человеку о Себе. В частности, таким следом Творца в человеке можно признать как ответственность, так и совесть. Даже если определять совесть с феноменологической позиции, она, считал Бруннер, остается во взаимосвязи с понятием ответственности. Значит, ее можно тоже назвать признаком образа, а, следовательно, откровение возможно не только через Христа – совесть тоже может стать человеческим шагом по отношению к Нему. 
Таким образом, Бруннер выводит новый источник откровения – естественный, который подтверждается и словами апостола Павла в первой главе послания к Римлянам. Но этого естественного богопознания недостаточно, оно должно восполниться сверхъестественным, иначе человек начнет выдумывать себе других ложных богов. Тем не менее, ценность естественного богопознания очевидна, и, по Бруннеру, без естественного человек не сможет познать сверхъестественное. 
Естественное откровение может пониматься в двух смыслах: объективно-греховном и в субъективно-человеческо-греховном. Первый смысл важен для того, чтобы спасти человека. «Если с одинаковой серьезностью воспринять факт всемогущества Творца и факт греховности творения, то с необходимостью возникает третье понятие, а именно понятие милостивого промышления Бога. Бог остается близок и к своему удалившемуся от Него греховному творению». Но поскольку пропасть между Божественной близостью и человеческой отдаленностью несоизмерима, Бруннер делает вывод о разлитой в мире промышляющей (всеобщей) благодати. «То, что Бог настолько милосерден, что повелевает Своему солнцу светить надобрых и злых… что он дарует нам жизнь, здоровье, силу, короче говоря, всю сферу естественной жизни и естественных жизненных благ – все это охватывается понятием промышляющей благодати». Эта благодать, по Бруннеру, не спасает человека, но указывает на Божий промысл о нем. 
Что же задает промышляющая благодать человеку? Прежде всего, те константы, которые представляют собой основу всей человеческой этики. Например, идея моногамного брака, поскольку брак дает человеку возможность реализации себя, и идея государства, как устанавливающего порядок во взаимоотношениях между людьми и дающего возможность реализации себя в жизни. Эти идеи конституируют человеческие инстинкты влечения и определяют развитие его разума. Почему именно в этих константах человек становится человеком – нам неизвестно. Их установил Бог, почему Он положил именно эти идеи в основу всеобщей благодати, человек не сможет понять. 
Как же человек воспринимает эту благодать? Здесь Бруннер выводит понятие «точки привязки» (Anknupfungspunkt). Эта точка привязки – ответственность и способность к слову, возможность говорить, человеческое в человеке, что не смог уничтожить грех. Она предполагает возможность человека слушать и исполнять. А значит, отсюда проистекает и ответственность. И теперь, поскольку такая благодать действует в мире, никому не извинительно отрицать возможность спасения. «Кто не верит, тот сам виноват. Кто верит, тот знает: эта вера всецело есть дар благодати».
Отсюда обуславливается и возможность человека к покаянию, к вере и жизни в Духе Святом, но такая возможность и вера не устраняет человека, как сделал это Лютер («верующий становится в вере Христом»), а вселяет в него Бога. «Хотя Библия настойчиво говорит, что вера является делом и даром Святого Духа, она с таким же постоянством избегает говорить «Святой Дух верует во мне», но говорит: я верую через Духа Святого». Акт Божественного самосознания осуществляется в человеке. Это упраздняет ложный мистицизм и утверждает личностную трезвость, считает Бруннер. Человек остается человеком, и через эти возможности, которые воспитывает в нем естественная благодать, приводит его к сверхъестественному познанию Бога.
Естественно, эти положения шли вразрез с богословием Карла Барта, который гневно обрушился на Бруннера со своим «Nein! AntwortenEmilBrunner» в 1934 году, что прервало не только общение между ними, но и личную дружбу. Барту казалось, что положением о точке соприкосновения Бруннер умаляет всемогущество Святого Духа и делает Его нуждающимся в человеческой помощи. Все, что Бог хочет дать о Себе знать человеку, Он дает ему без всяких точек соприкосновения, поскольку это находится только в Его власти, по сравнению с которой все человеческие возможности – ничто. Тем более интересен тот факт, что разрыв между Бартом и Бруннером произошел в 1934 году, в то время, когда происходило разделение между христианами на почве того, признавать ли власть фюрера над Церковью или отвергнуть ее. Все положения о естественных интенциях на идеи справедливого государства, семью и Церковь (Бруннер считал, что настоящее богопознание возможно только в церковной ограде) Барт не мог принять – уж в слишком близкой корреляции с либеральным богословием 19 века они находились. А если так, то далеко ли до признания Третьего Рейха моделью Царства Небесного, как мыслили об идеальном государстве Кант, Шлейермахер и Гарнак?
Впоследствии Бруннер перешел к уточнению и обогащению своих мыслей. Его труды ценны, прежде всего, тем, что пытаются построить на основе диалектической апофатики и учения о всеобщей благодати христианской антропологии. Последующие работы Бруннера в этом направлении («Человек в противоречии») приводят его к мыслям о примирении естественного и сверхъестественного богопознания во Христе и построении новой христологии («Посредник», «Откровение и разум»). Бруннер не боится этики, важность которой отрицал Карл Барт, но как раз выводит ее необходимость из тех положений, что она задается человеку через естественное откровение, приходя в превосходное и актуальное состояние в откровении сверхъестественном. 
В лице Эмиля Бруннера диалектическая теология достигла одной из важнейших своих высот: она избавилась от излишнего категоризма и, утратив некоторые второстепенные свои постулаты, приобрела достаточную возможность построить не только апофатическое, но и катафатическое богословие. Вместе с тем, нельзя согласиться с утверждением Барта, что богословие Бруннера есть ретроспектива либеральной теологии. Напротив, оно – яркое и положительное развитие теологии диалектической, которое не ставит в центр этику и общечеловеческие ценности, а сохраняет Христа, подающего через естественное творение возможность человеку верить в Него и спасаться. 
3.2.	Рудольф Бультман. Керигма и демифологизация.

Рудольфа Бультмана можно справедливо назвать вторым после Барта богословом, который начинал работу в русле диалектической теологии. Конечно, если брать точку зрения православного христианства, нам ближе в богословском отношении доктрины Эмиля Бруннера, но поскольку сейчас труды этого теолога освещены достаточно скромно (можно назвать его «забытым богословом»), Рудольфа Бультмана следует признать наиболее видной фигурой во всей протестантской мысли 20 века, как и Карла Барта.
Необходимо отметить, что все раннее богословие Бультмана несет на себе отпечаток критицизма. Его первая работа «История синоптической традиции» посвящена Д. Штраусу и носила преимущественно либеральный характер. Таким же либерализмом были проникнуты и другие его работы до момента знакомства с Карлом Бартом. Однако в 1926 году Бультман, тогда бывший экстраординарным профессором в Марбурге, выпускает свой программный труд «Иисус», ознаменовавший собой резкий разрыв между либерализмом и теологией кризиса, в созидание и постулирование которой он поначалу включается. 
Бультман соглашается с Бартом в его концепции абсолютно непознаваемого Бога, а также с тем, что Откровение возвещает Его как доселе неизвестного. Однако он не мог согласиться с полным отрицанием философии и исторического метода. Барт говорит об истории как деле сугубо человеческом. История не может вписать Бога в свои рамки. В этом пафосе отрицания Бультман видит перетолкование истории в «миф».
Если у Барта ключевое слово в его теологии – «кризис», то у Бультмана – «миф». Этот конструкт может иметь несколько значений: миф – это то, что приходит, когда заканчивается научный подход, миф – неправильное понимание человеком своего существования, а также разговор о потустороннем в рамках посюстороннего. Следует отметить, что оно не обязательно несет в себе негативные коннотации: Бультман отмечал, что миф нужно раскрывать, придавать ему экзистенциальное значение. Но есть и такие мифы, от который нужно очищать теологию, поскольку они затмевают истинную суть вещей.
Итак, из согласия с Бартом об абсолютной непознаваемости Бога человеческим разумом, пользуясь обычными инструментами познания, Бультман выводит мысль, что теология навсегда для людей останется камнем преткновения, поскольку человек склонен мыслить в категориях субъект-объектной схемы. Проповедь Христа Распятого, «иудеем соблазн, грекам безумие» (1 Кор 1, 24) есть возвещение Непознаваемого познаваемым, приход Бога к человеку, встреча с ним по инициативе Бога. Мое существование после соприкосновения с Истиной больше не может оставаться без Бога. И здесь – начало того, что Бультман называл керигмой, вечным провозвестием Христа человеку. Эту позицию он выдерживал до самой своей кончины. Критикуя представителей «теологии смерти Бога», он писал, что взгляды этих богословов незрелы и выводы слишком поспешны: «Только концепция Бога, согласно которой безусловное можно искать и найти в обусловленном, потустороннее – в посюстороннем, трансцендентное – в самом близком, – лишь концепция Бога, предусматривающая возможность такой встречи, приемлема для современного человека. И тогда нам нужно всегда оставаться открытыми для встречи с Богом в мире, во времени», а не провозглашать совершенно безаппеляционно: «Бог умер».
Возможность встречи с Богом побуждает Бультмана прийти к выводу, что возможность говорить о Боге разрешает говорить о человеке в более позитивном аспекте. «Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы оказываться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос "Как можно говорить о Боге?" надо ответить: только говоря о нас». Таким образом, субъектно-объектная схема «человек/Бог» у него преодолевается, и центральным вопросом становится человеческое существование, которое определяет Бог. Экзистенциализм выходит на передний план. 
Чтобы дать своим словам более ясное выражение, Бультман обращается к философии Мартина Хайдеггера, которого хорошо знал и с которым трудился в Марбурге. Вообще, следует сказать о значимости философии вообще в системе Бультмана – он полагал, что без нее проповедь невозможна. Главное – выбрать правильную философию, как это делали святые отцы времен патристики, переплавляя смыслы неоплатонической философии. Для объяснения своего экзистенциализма, Бультман использует философию Хайдеггера.
Собственно говоря, из этой философии им заимствована методология и сам философский инструментарий. Хайдеггер, определяя различные специфики человеческого бытия, полагал следующее:
- бытие человека есть бытие в мире, которого он не выбирал, значит, он существует в мире в состоянии «вброшенности»;

- это бытие конституирует его возможность самопонимания, отношения к себе и миру;

- характеристика бытия человека – вынужденность принимать решения, проецировать себя вперед, определение своего будущего за счет того, какое решение он примет сейчас.
Отсюда вытекает экзистенциальная возможность человека выбирать модус своего существования – подлинного или неподлинного. Последнее – всецелое растворение в мире, жизнь «как все», это порождает заботу о вещах, бегство в мир через умножение забот от необходимости думать о смерти. Мысли о смерти – проклятие человека, существующего в неподлинном модусе своей экзистенции. Напротив, человек, выбравший подлинное существование, спокойно принимает неизбежность смерти и жизнь как бытие к смерти (dasSeinzumTode), и живет с этим осознанием. 
Бультман разрешает проблему подлинного бытия как готовность человека принять евангельское провозвестие  - керигму, весть о Распятом и Воскресшем Боге. Там, где у Хайдеггера человек принимает весть о собственной смертности как неизбежность, у Бультмана он же принимает решимость верить во Христа и избрать в этом будущее, учение о спасении человека в событии Христа. 
По сути дела, Бультман при помощи философии Хайдеггера выходит из той области бартианства, которую сам Барт оставил без рассмотрения – когда человек и при каких условиях может встретиться с Богом? Как происходит эта встреча? Барт здесь делает акцент на актуализации Откровения, которое происходит всецело по воле Божией, человеку остается только это принять. Бультман, напротив, полагает, что человеку возможно осознать свое бытие и свое предназначение. По сути, диалектическая теология у Бультмана здесь переходит в область христианского экзистенциализма. 
Выбор человека в пользу Христа сопоставим с кьеркегоровским «прыжком веры», не простое интеллектуальное принятие, но всецелое для всей человеческой сущности принятие Его провозвестия. 	Причем, это решение не осуществляется раз и навсегда, а подтверждается вновь и вновь, потому что человек на протяжении всей своей жизни колеблется, выбирая между подлинным и неподлинным существованием. Если бы право выбирать было дано ему только раз и навсегда, то он бы просто овладел керигмой и вписал бы ее в круг своей повседневности. А значит, это было бы неподлинное существование. Человек сформирован своими прошлыми решениями, но его природное качество внутренней свободы позволяет ему выбирать Христа и открываться к будущему. Это будущее Бультман называл эсхатологическим.
Что же такое керигма, евангельское провозвестие, которое становится у Бультмана одним из ключевых понятий в его методологии? Ответ на этот вопрос Бульман дает в большинстве своих работ, можно сказать, что почти все его тексты посвящены вопросу керигмы и связанному с ним понятию демифологизации. По сути дела, он предложил новое переосмысление Библии, которое является «третьим путем», избегающее крайностей как либеральной, так и диалектической теологии. Бультман считал, что с развитием мира язык Нового Завета устаревает и становится непонятным – человек больше не верит в троечастие мира, в мир духовный, рай или ад. Церковная картина мира предлагает его мифологическое осмысление, которое, в свою очередь, порождает такую же мифическую церковную жизнь и теологию. «Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен ко спасению, если только не будет вести себя недостойно. Верующие уже имеют залог спасения, а именно – действующий в них Дух, свидетельствующий об из богосыновстве и гарантирующий им воскресение». Все это, по Бультману – мифологическая речь. С развитием науки и техники человек овладел миром – миф пал. Держаться за мифологическую установку теперь несерьезно. «Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес». 
Но за мифом существует другое в Новом Завете – вечное учение Христа, вечное Его провозвестие о Распятом и Воскресшем Боге, которое и есть керигма, то главное, что никогда не устареет. Керигма – не этика, не философия, она есть главное содержание Евангелия. Это проповедь Креста. «Историчное (historisch) событие креста в своей значимости создало новую историческую (geschichtlich) ситуацию.: провозвестие креста как события спасения ставит слушателя перед вопросом: готов ли он принять эту значимость, готов ли сораспяться Христу?» И после этого – готов ли человек воскреснуть? «Воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов». 
Бультман упрекал либеральную теологию, непримиримым критиком которой являлся на протяжение всей своей жизни, в том, что она пошла по пути полного отказа как от мифа, так и от керигмы. В диалектической теологии ему виделось слепое приятие и того и другого. Значит, необходимо идти третьим путем – провести демифологизацию всего Священного Писания. Бультман писал, что это просто необходимо, этого требует и время, и Новый Завет, и сама природа мифа. «Миф говорит о мирском по-мирски, о богах – по-человечески… Вместе с тем, миф выражает и осознание того, что человек не властен над самим собой, что он находится в зависимости не только от известного ему мира, но прежде всего от сил, властвующих по ту сторону известного… Следовательно, в самом мифе уже содержится побуждение к критике его самого, т.е. к критике его объективирующих представлений, ибо его подлинное намерение… только затрудняется и затемняется объективирующим характером его высказываний».
Методология демифологизации Бультмана ведет свое начало от системы немецкого теолога конца 19 века Мартина Кёлера. Он вводит понятия Geschichte и Historie - адекватный перевод этих слов на русский язык сложен. Historie – это своего рода либеральное понимание истории, которое было присуще школе Гарнака.Geschichte относится к истории по-другому: только при помощи этого метода можно понять события, которые происходили 2000 лет назад в Палестине, и которые описаны в Библии. Получается, что либеральная теология, пытаясь выяснить, «как все было на самом деле» в Иерусалиме того времени, идет по ложному пути. Однако для Бультмана не имеет значения то, что было тогда – его интересует событие Креста как событие Geschichte: крест важен потому, что на нем был распят Воплощенный Бог Иисус Христос. Если толковать это с понятия Historie, то здесь решительно нет ничего замечательного – на месте Христа мог бы оказаться любой другой человек. Но значение не в том, Кто висит на Кресте, а в том, что в Нем сделал Бог и что сделал Он с человеком через возвещение об этом. 
Отсюда, Воскресение не может быть событием historlich, поскольку такого не могло бы произойти никогда в природе. Бультман утверждал, что последующие описания явления Спасителя ученикам – позднейшие добавки в текст Писания, апостолы не могли это вписать. Но если подойти к Воскресению с позиций Geschichte, то оно показывает, как человек, умирая для неподлинного существования, воскресает в подлинном, и принимает керигму. Здесь экзистенциализм Хайдеггера вступает в силу. 
Таким образом, получается, что Крест и Воскресения, понимаемые с точки зрения Geschichte, есть события экзистенциального характера. Их могло и вовсе не быть (и, по мнению Бультмана, был только Крест), однако это и не важно. Важно то, что через эти события человек принимает керигматическое откровение Божие, состоящее в том, чтобы принять себя как распинающегося и умирающего со Христом. В этом заключается спасение человека.
Учение Бультмана являет собой новую либеральную теологию. Воюя с Гарнаком и Шлейермахером, он выходит на позиции, зеркальные тем, с которых выступали эти теологи. Если Шлейермахер был обеспокоен сохранением Евангелия перед лицом нарождающегося модернизма, то Бультман тоже занялся адаптацией Слова Божия для правильного его понимания в наше время. Однако вместе с водой («мифом») он выплескивает и ребенка («керигму»), которая в его системе сама начинает мифологизироваться. Если следовать его программе, можно со временем объявить керигму устаревшей и мифологичной, а значит, отвергнуть ее. Опасность бультманизма – в полном релятивизме по отношению к догматам, Ветхому Завету, который он просто не замечает, а также в возвращении к морали, которую с успехом можно вписать в цель керигмы. На этом же основании можно с легкостью отвергнуть все Таинства, поскольку они имеют чисто мифологическое значение. Стремление Бультмана избрать себе в союзники Хайдеггера, в сущности, понятно, однако здесь уместно задаться встречным вопросом – почему именно экзистенциализм близок к пониманию Нового Завета, почему, например, не феноменология? Налицо явная тенденциозность, и, как итог, богословие Бультмана волей или неволей вписывает себя в рамки времени, после которого, когда экзистенциализм закончится как философская эпоха, рассыплется и само его теологическое здание.
Бультман оказал огромное влияние на большинство протестантских мыслителей второй половины 20 века. Фридрих Гогартен после II Мировой войны становится его союзником. В 1953 году он выпускает свой труд «Entmythologisierung und dieKirche» («Демифологизация и Церковь»), где продолжает идеи Бультмана. Его (Бультмана) можно также назвать последним протестантским теологом, который занимался собственно теологией. Все, что было дальше – «теология смерти Бога», «теология смерти теологии» - секулярные явления, благодаря которым само богословие зашло в тупик. Сам Бультман критиковал эти течения, считая их неглубокими и незрелыми, поскольку они слишком поспешно уничтожают возможность встречи с Живым Богом.
Конечно, рассмотрению богословия Рудольфа Бультмана следует посвятить отдельное исследование, поскольку в рамках данной работы можно очертить его теологию лишь контурно. 

3.3.	Богословие Дитриха Бонхеффера.

Прежде чем перейти к описанию богословской системы этого в высшей степени интересного теолога, следует сказать несколько слов о его жизненном пути. Дитрих Бонхеффер (1906-1945) известен как яркий представитель практического богословия, что он и доказал всей своей борьбой с гитлеровским нацизмом во времена установления этой диктатуры в Германии. До 1933 года он служит пастором в Берлине, посещает США, где проходит практику в бедных негритянских кварталах Вашингтона, наконец, возвращается в Берлин снова и становится студенческим пастором в Высшей технической школе, где ему тоже предстоит много работы с пролетарским контингентом. В 1935 году он включается в работу Исповедующей Церкви, и в деревне Филькенвальде основывает семинарию для готовящихся к пасторскому служению. Антинацистское поведение и проповеди Бонхеффера, особенно его открытая полемика с «немецкими христианами» обращают на себя внимание властей. В 1936 году ему запрещается всякая преподавательская работа, равно как и проповедническая деятельность. Через три года Бонхеффер становится агентом абвера, сотрудники которого, в том числе и высший генералитет, были тайными заговорщиками против Гитлера. По линии абвера Бонхеффер многократно выезжает за рубеж, куда вывозит спасаемых от гибели немецких и швейцарских евреев, а также устанавливает контакты с другими организациями Сопротивления. В то же время он участвует в подготовке покушений на Гитлера. 
В 1943 году напряженная борьба за власть между вермахтом и СС решается в пользу последней. Функции абвера начинает выполнять СД (эсэсовская военная разведка), в самом же абвере происходят облавы и чистки. По подозрению «в разложении абвера» Бонхеффера арестовывают. После провалившегося покушения на Гитлера 20 июня 1944 года, сотрудники СД обнаруживают среди бумаг и архивов абвера улики, по которым Бонхеффер тоже был причастен к подготовке «заговора генералов». Его переводят из военной тюрьмы Тегель в тюрьму СС, позже – в концлагеря Бухенвальд и Флоссенбург. 9 апреля 1945 года Бонхеффер был казнен через повешение.
Как теолог, Бонхеффер сначала развивался в духе диалектической теологии, однако потом отошел от нее и стал богословом пост-диалектического периода. Он интересен, прежде всего, своими мыслями о следовании Христу, аскетическом пути, которым должен идти христианин. С понятием следования Христу соединяется и мысль о будущем вероятном «безрелигиозном христианстве», которое должно стать формой следования Церкви будущего Христу. «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, перед которым мы постоянно пребываем. Перед Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест. Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам». 
Как близкий знакомый К. Барта (их знакомство состоялось в 1927 году), Бонхеффер в центр своей теологии ставит христологию. Целостное описание христологии Бонхёффера можно составить практически по всем его трудам. В наиболее раскрытом виде учение о Христе как Спасителе содержится в книге «Nachfolge» (цитаты приводятся по переводу «Следование Христу»). Однако христология Бонхёффера тесно связана с сотериологией, которая и составляет основное содержание «Nachfolge».
В главе «Образ Христа», которая завершает книгу, Бонхёффер, излагая свое учение о «хождении вслед», описывает Бога, к Которому приходит в конечном счете Его последователь. Глава начинается с введения понятия «образ»:«Бог некогда создал Адама по своему подобию. Богу в Адаме — в завершении творения — был угоден собственный образ: "и вот, хорошо весьма". В Адаме Бог узнал себя самого. Поэтому неразрешимая тайна человека с самого начала в том, что он сотворен и все же может быть подобен своему Творцу. Сотворенный человек может носить образ несотворенного Бога. Адам — "как Бог". И он должен свою тайну — что он сотворен и все же богоподобен - нести благодарно и послушно».
Грехопадение человека Бонхёффером понимается как прежде всего недоверие к Богу (после лживых слов змея о недостаточном совершенстве Адама как образа Бога) и дерзостная попытка постичь собственную тайну – сочетание сотворенности и богоподобия. В конечном счете, Адам становится богом, но без Бога и хозяином в обезбоженном мире. Однако даже не в этом заключается вся драматичность ситуации – человек через грехопадение стал жить вне сущностного предназначения (wesentlicheZiel) – быть подобным Богу. И, в конечном счете, стал не-человеком: «Человек живет, не будучи человеком», пишет Бонхёффер. Без-образность все более утрачивает свои черты, превращая человека в образ сатаны.
Христос приходит, чтобы восстановить Свой образ в человеке. Сын Божий, как пишет Бонхёффер, отказывается от Своего Образа и приходит к людям в образе раба. «Собственный образ Божий, свойственный Богу в вечности, принимает теперь образ падшего, грешного человека. Бог посылает Своего Сына в подобии плоти греховной (Рим. 8, 2 и далее)». 
Бонхёффер объясняет, что ничто, кроме этого акта, не может помочь человеку – ни новая религия, ни новая идея, только Человек, пришедший к человеку. «В Нем Бог вновь сотворил Свой образ на земле. К этому образу относятся вочеловечение, слово и дело Иисуса, Его смерть на Кресте. Это не тот образ, которым Адам обладал в раю во всем своем первозданном великолепии. Это образ Того, Кто вошел в мир греха и смерти, Кто принял на себя тяготы человеческой плоти, Кто смиренно покорил себя гневу и суду Божию о грешниках, Кто остался послушен воле Божией в страдании и смерти, Кто родился в нищете, был друг и сотрапезник мытарям и грешникам, это образ Того, Кто был отвергнут и оставлен Богом и людьми на Кресте, - это Бог в человеческом обличье, это человек как новый образ Божий!» - восклицает автор «Nachfolge», в этом подходе вполне сообразуясь с православным учением о Христе как Новом Адаме.
Христос в понимании Бонхёффера не отделяется от креста. Его образ не может быть не распятым и не воскресшим: «Образ Христа — это смертный образ Распятого. Образ Бога - это образ Иисуса Христа на кресте. В этот образ и должна преобразиться жизнь ученика». И такому ученику нужно тоже пройти путем Христа – распяться, умереть и воскреснуть. В этом заключается его жизнь.
Бонхеффер не смог воспринять бартовского бесконечного удаления Бога и человека. Христос в его понимании – всегда, во всем и везде рядом с человеком. «Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест… Бог приходит ко всем людям, когда они в беде, насыщает плоть и душу своим хлебом, умирает на Кресте за христиан и язычников, и прощает тех и других». Следует, кстати, упомянуть, что Христа Бонхеффер понимал как Богочеловека, в полном согласии с халкидонским догматом. 
Из христологии и сотериологии Бонхёффера вытекает его учение о следовании Христу (собственно, DieNachfolge), которое для всей его богословской системы является важнейшим, в том числе и для правильного понимания нерелигиозного христианства. Тот путь, которым должен пройти христианин – это распятие, смерть и воскресение, идя вслед за Распятым, умершим и Воскресшим Христом. Отсюда Бонхеффер выводит понятия «дешевой благодати» (комплекса религиозных практик, которые ничего общего не имеют с верой) и «дорогой благодати» (того избранничества, которое Бог дарует человеку, настоящего следования за Ним). Примером такого следования Бонхеффер считал путь Лютера. «Отказ, который давал миру монах, был детской игрой по сравнению с тем отказом, который мир получил от него в этом возвращении. И фронтальное наступление началось. Следовать Христу означает жить в самом мире. То, что трактовалось как подвиг добродетели в особых обстоятельствах, облегченных монастырской жизнью, стало необходимым и заповеданным для каждого христианина в миру. Совершенное послушание заповедям Христа должно было осуществляться в ежедневных трудах. При этом непредвиденным образом углублялся конфликт между жизнью христианина и жизнью мира. Христианин, так сказать, взял мир за бока. И это был рукопашный бой». Лютер, в понимании Бонхёффера, обрел дорогую благодать, и если «говорил о благодати, то он думал о своей собственной жизни, которая прежде всего благодатью была поставлена в полное послушание Христу». Слова Лютера «дела наши тщетны» относятся к нему, как обновляющемуся в процессе следования Христу. Благодать долженствовала восполнить его отклик на призыв Христа, и только в этом отношении Бонхёффер позволяет трактовать слова Лютера об оправдании одной благодатью. Ученики Лютера уже исказили эти понятия, и дорогая благодать стала дешевой. Реформация кончилась со смертью Лютера.
Однако дорогую благодать может воспринять не каждый. На примере трех учеников из текста Лк. 9, 57-62, Бонхеффер показывает, что, если призвания от Бога нет, то все хождение становится бесполезным. Его учение об избранничестве здесь отчасти перекликается с бартовским, но имеет более полную окраску. 
В контексте «следования Христу» Бонхеффер рассматривает и остальные аспекты аскетического пути – например, запрещает осуждение брата, говорит  о целомудрии, браке, правдивости и прочих аспектах. Важно здесь то, что Бонхёффер открыто говорит о понятии греха, нужности борьбы со страстями, и в этом утверждении близок более православному, нежели традиционному протестантскому богословию. Путь идущего за Христом может лежать только через Церковь как собрание верных. Здесь следует поговорить об экклезиологии Бонхёффера, которая занимает в его теологической системе далеко не последнее место.
Церковь мыслилась им как община, которая противопоставляется общине Адама – обществу ветхих, изношенных людей. Чтобы обновиться и перейти в новое состояние, нужно проститься с общиной Адама и вступить в общину Христа, в которой живет Святой Дух. Дух претендует на человека, который находится в одиночестве, чтобы привести его ко Христу. Во Христе люди являются членами Божественного сообщества, новым творением, которое познает смысл этой любви – здесь Бонхёффер слово «любовь» использует в смысле «агапэ». Любви же свойственен поиск Бога и общения с Ним. Любовь также означает и самоотдачу. Таким образом, Христос и Церковь пребывают в общении любви, которая Духом Святым передается и всем членам христианской общины.
Также он говорит о Церкви как Теле Христовом. Поскольку Церковь – Тело Христа, она не может быть распущена и собрана кем-то иным. Отсюда вытекает задача Церкви – не возвещение, как у Барта, а поклонение, служение. В книге «GemeinsamesLeben» («Жизнь в христианском общении»), составленной на основе опыта своей работы в Филькенвальде, Бонхеффер детально расписывает, как должно в идеале проходить это служение. Важность придается дню, проведенному вместе – утренним гимнам, славословию, чтению Священного Писания, молитвам в течение дня. Важность имеет совместная работа и последующее братское общение за столом после трудового дня. Огромное значение придается уединению и медитации (последнюю Бонхеффер воспринимал как форму богомыслия). Однако, замечает он, не стоит чрезмерно предаваться только уединению, как и только жизнью в общении. Неумеренность развращает. «Христианин, возвращающийся к христианскому общению в лоне семьи после дневной «битвы», приносит с собой благословение своего уединения, но при этом он заново получает благословение от общения с другими верующими. Благословен, кто, будучи наедине с собой, черпает силы в христианском общении и кто, участвуя в христианском общении, черпает силы в своем уединении».
Вторым видом служения Церкви Бонхеффер предполагал служение ближнему. Поскольку каждый человек, при встрече сдругим и общении старается занять главенствующую позицию по отношению к нему, важно как можно скорее пресечь это стремление, поскольку оно ведет к разрушению общины. Нужна самодисциплина, которая приводит к воздержанию от критики по отношению к другому человеку, уважение его как образа Божия. Отсюда – важно уметь выслушивать другого, помогать в делах, носить бремя другого человека. Этим видам служения Бонхеффер придает огромное значение и посвящает большинство страниц своих трудов. Его пасторология (лекции «О душепопечении») построена на богословии образа Божия в человеке и на церковности.Проповедническому служению он уделяет последнее место, поскольку оно часто прямо переходит в пастырство. Пастырство же становится священнослужением, и отсюда Бонхеффер выводит своюсакраментологию, в которой таинства Крещения, Исповеди и Евхаристии у него приобретают не символическое, как у Барта, а мистическое значение. Например, Крещение трактуется как акт призвания Богом человека и происходящее в купели – действительное умирание и воскресение в новой преображенной сущности. Исповедь же очень важна и – sic! – необходима перед причастием Святых Даров. «Хотя исповедь сама по себе является законченным действием, совершаемым во имя Иисуса в христианских общинах так часто, как этого хотят верующие, она представляет собой особую подготовку к принятию Святого Причастия», пишет Бонхёффер. Святое Причащение им признается как принятие Тела и Крови Христовых. Нам неизвестно, как конкретно мыслил Бонхёффер о присутствии Христа в Святых Дарах (возможно, что вполне в лютеранском духе). В «GemeinsamesLeben» Причастие описывается только с экклезиологической точки зрения – как высшее проявление христианского общения. Поэтому большое значение придается подготовке к Нему. «Накануне дня Святого Причастия братья-христиане должны собираться вместе и просить друг у друга прощение за все плохое, что они сделали. Кто избегает этого, тот приходит к Престолу Господа неподготовленным. Если братья хотят совместно получить Божью благодать в Святом Причастии, они должны оставить весь свой гнев, раздоры, сплетни и небратское поведение. …Время подготовки к Святому Причастию должно быть заполнено братскими наставлениями, утешением, ободрением, молитвами, страхом Божьим и радостью». 
Участие в Вечере Господней – это реальное объединение людей в Теле Иисуса Христа, залог пребывания христиан вместе в вечности, полнота радости во Христе и Церкви. Таким образом, сакраментологияБонхёффера тесно связана с экклезиологией, которая, в свою очередь, является производным от христологии и сотериологии. Это, конечно же, уже далеко не диалектическая теология с ее боязнью метафизики и мистицизма вообще. 
Что касается христианской этики, то здесь важен особый подход Бонхеффера к этой теме, которая для либеральной теологии стала искушением. Этика христианства превозносится Бонхеффером над этическими системами других религий тем, что ее задача – не конституирование понятий добра и зла. Ее цель – новый человек, восстановление человека, примирение его с Богом. Человек разобщен с Богом, и эта разобщенность проявляется в наличии стыда. Стыд – воспоминание человека о своем разъединении с Богом, а совесть – еще и напоминание о разъединении с самим собой. 
Примером такой разобщенности Бонхёффер считает евангельских фарисеев: они интересовались именно проблемами добра и зла, забыв о Боге, с которым они не едины. Разговоры и суждения о поступках других стали любимым времяпрепровождением фарисея и принесли разобщенность. Таким образом, делом Иисуса Христа на земле было преодоление познания добра и зла для единения с Богом, который возвращает человеку единство с самим собой и с другими людьми. Религиозная жизнь не несет теперь задачи искать, где добро, а где зло – она заключается в познании воли Божией. Бонхёффер не подразумевает прямого вдохновения Божьей воли, но он указывает, что «если человек просит Бога смиренно, Бог даст ему определенное знание Его воли». Но мало расслышать – надо суметь принять. Какова будет реакция человека, узнавшего волю Божию – интеллектуально ли он ее примет, как-то оценит и не выполнит? Бонхёффер предостерегает от этого, дабы человек не породил в себе самом визионерство и не расслышал чего-то ложного, потому что здесь неизбежно человек становится на старые рельсы светской этики – познание добра и зла.
Что же касается вопроса этических ценностей, таких как разум, справедливость, культура, то Бонхеффер увязывает их происхождение со Христом, и именно благодаря Ему они продолжают существовать в нехристианском мире. Нерелигиозных людей, уважающих эти человеческие ценности, Бонхёффер считает как бы сиротами, которые смогут вернуться к Отцу в час реальной опасности. В этой связи выводится новая проблема – христианская этика почти не может говорить о человеке как о благом создании. Слишком много было сказано о нем в негативном ключе. Однако, говорит Бонхёффер, Христос ждет их обоих – доброго и грешного, поэтому богословие «хорошего человека» должно иметь дальнейшее развитие. «Я чувствую, что об этом можно сказать более или менее так: можно быть хорошим гражданином, тоже скромным перед Богом, но порочный человек действительно еще живет только по благодати». 
И все же, основная задача этики – это ответ на вопрос: как может Бог жить в этом мире? Бонхёффер в ответ на это проводит исторический анализ происхождения нынешних светских установок. Мир через механицизм и рационализм пришел практически к нигилизму. Чтобы не скатиться полностью в небытие, нужно признать над собой господство Божие. Так возможно соработничество, причем из этого дискурса устраняется понятие «виновность». Незачем искать, кто виноват в греховной разобщенности мира и Бога – важно сотрудничать. Этика Бонхеффера, таким образом, преодолевает бартианский диастаз между человеком и Богом, что для классической теологии кризиса, конечно, неприемлемо.
Однако самые оригинальные мысли, которые сделали Бонхеффера известными на весь мир, были записаны им в тюрьме Тегель в 1943-44 году. Они родились на фоне общей безрадостной картины мира, в которой стало возможным торжество зла, смешение всех этических понятий, итогом которых явилась вторая мировая война. В этом Бонхеффер винит протестантскую этику: она сакрализировала пространство, стремилась придать всему мифичность, и теперь мир, сбросивший с себя оковы мифов и выросший из детского возраста, старается обходиться без религии. «Чем для нас сегодня является христианство и кем — Христос? Время, когда людям все можно было высказать словами (будь то теологические рассуждения или благочестивые речи), давно миновало; то же относится ко временам интереса ко внутреннему миру человека и к совести, а это значит, и ко времени религии вообще». В этом заключается понимание совершеннолетия мира - ему больше не нужно объяснение или опекунство. Значит, религии в этом мире места нет, поскольку себя она во многом наделила именно функциями учительства и пестования. 
Такой процесс не сразу возник. Бонхёффер связывает отправную точку вытеснения Бога из мира с кантианством. Теология, попытавшись воспротивиться этому, оставила, однако, Ему только одну роль – deusexmachina, говорить о Нем только в случаях исключительных, например, смертельной опасности. Бог стал «ответом на жизненные вопросы». Поэтому человек стал этого избегать и утратил возможность открыться Богу всем сердцем. «Вот и получается, что там, где человек не сталкивается с такими вещами или же избегает углубляться в них и давать простор для сострадания, там он фактически закрыт для Бога; или же ему необходимо без всяких жизненных проблем доказать, что в действительности он глубоко погряз в этих вопросах, нуждах, конфликтах, не ведая об этом или не отдавая себе в этом отчета».
Так человек стал расходиться с христианством, постепенно осваивая мир без Бога. Однако вытеснение Бога из публичной сферы жизни породило естественный процесс сохранить Его в личной жизни, в «уголках своей души». Бонхёффер считает это ошибкой, поскольку именно с интимной стороны человек наиболее уязвим. И вместо Бога духовенство стало выслеживать в человеке только его грехи. Эту тенденцию Бонхёффер называет «поповством»: «Как будто по-настоящему познакомиться с каким-нибудь великолепным домом можно, только отыскав паутину в подвале; как будто оценить по достоинству стоящую пьесу можно, только подсмотрев, как ведут себя артисты за кулисами». 
Отталкиваясь от того, что грешный человек не обязательно подлый, а Библия вообще не знает разделения внешнего и внутреннего в человеке, Бонхёффер предлагает выход: «Я веду все к тому, что Бога не следует протаскивать контрабандой в укромный уголок души, а нужно просто признать совершеннолетие мира и человека; что нельзя «охаивать» человека за его мирскую сущность, а сопоставлять его с Богом нужно лишь в том, в чем он действительно силен; что следует отказаться от всех поповских уловок и не усматривать предтеч Бога в психотерапевтах или философах-экзистенциалистах». То есть, здесь понятие «совершеннолетний человек» и «совершеннолетний мир» достаточно ясно: грешны все, но смотреть на это стоит под другим углом, не акцентируя внимания на неправильно понятой человеческой греховности, иначе можно замкнуть человека настолько, что потом уже не то, что безрелигиозного – никакого христианства не останется в мире, люди отойдут от него, чувствуя себя изнасилованными. Мы видим, что Бонхёффер приходит к такому выводу как пастор-практик, а не философ-теоретик. 
Бонхеффер становится перед той же проблемой, что и Бультман – что сегодня можно сказать человеку о Христе? Однако, в отличие от своего марбургского коллеги, он приходит к мысли о безрелигиозном христианстве. «Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду; люди уже могут просто быть нерелигиозными. Те же, кто честно называет себя «религиозными», не практикуют религии никоим образом; возможно, под «религиозностью» они понимают нечто иное. Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на «априорную религиозность» людей... Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными..,—что это будет значить для «христианства»? У всего нашего теперешнего «христианства» будет выбита почва из-под ног, и нам останется довольствоваться в «религии» лишь несколькими «последними рыцарями» или кучкой интеллектуальных лжецов. Можно ли считать их немногими избранниками? Должны ли мы со всем пылом, раздражением или возмущением бросаться именно на эту сомнительную группку людей, чтобы сбыть им наш товар? Должны ли мы накидываться на кучку несчастных в минуту их слабости и, так сказать, «религиозно» насиловать их? Если же мы не хотим этого, если мы в конце концов даже западную форму христианства могли бы расценить лишь как предварительную стадию всеобщей безрелигиозности, то какая ситуация создается тогда для нас, для церкви? Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство?». Из этой концепции Бог мыслится Бонхеффером как Бог страдающий, Который теперь приходит к людям и овладевает ими по-новому. Отсюда связано и понятие своего рода обратной аскезы у Бонхеффера: если раньше человеку для спасения приходилось уходить в пустыню, то теперь ему следует погрузиться в глубину всех вещей и в ней найти Бога. К сожалению, мысли Бонхеффера на эту тему остались незавершенными, а неправильное понимание его конструктов впоследствии привело к тому, что его имя стало поднято на щит Дж. Робинсоном, Г. Вааняном и другими представителями «радикальной теологии». Безрелигиозное христианство оказалось проинтерпретированным как новый атеизм и адогматизм. К сожалению, эту ошибку повторяют большинство современных исследователей Бонхеффера, между тем как здесь стоило бы заметить использование им методов бартовской диалектики. Правда, в «Сопротивлении и покорности» она приобретает значительно более парадоксальные черты, чем у Барта, но, в целом, сравнить понимание Бонхеффером религии в контексте последних его трудов, а также всей истории протестантской этики с этими же понятиями теологии кризиса представляется вполне оправданным методом. 
В лице Бонхеффера диалектическая теология получает новое, качественное значение – Христос не просто приходить возвестить Откровение, но восстановить свой образ в падшем человеке. Именно это и есть спасение, которое приводит человека к Богу. Бонхёффер ставит точку на либеральном понимании «исторического Иисуса» как Человека-не Бога и сводит разведенные бартианством мосты между Богом и человеком из разных трансцедентных областей в имманентность. Христос – с человеком, всегда, везде, в этом мире, со слабостями и страданием человека Он страдает и слабеет Сам. Христос всегда Распинаем и всегда воскресает. Так Бонхёффер вернул теологии ее настоящее значение, сделав ее христологией, во многом близкой православному богословию.
В заслугу ему можно вменить и возрождение церковноцентричности, а также – сакраментологии. Бонхеффер преодолевает боязнь Барта, Бруннера и Бультмана к мистике и «мифологизации» и возвращает алтарю его законное место: сначала служение, а потом проповедь. Отсюда возникает и необходимость борьбы со страстями, и духовной жизни.  Наконец, этика Бонхеффера - принципиально новая, отличающееся от всех доселе бывших в немецком богословии система, которая не ставит во главу угла антиномию «добро – зло», но «восстановление отношений человека и Бога». Поскольку естественная теология, а тем более, диалектическая, шли по пути антиномий, Бонхёфферу удается возвратить подлинную этику христианства к началам. Голос Бога в раю «Адам, где ты?» - отправная точка христианской этики. Здесь он продолжает утверждение этики, как реальность, которая подается свыше от Бога, но не через волюнтаризм Бога, а через смирение человека. Не диастаз между Богом и человеком является нормальным в мире, но соработничество. Так этика, утвердившись онтологически не от человека, но от Бога при условии человеческого смирения, приобретает противоположную либерализму и преодолевающую диалектические крайности, христианскую окраску. Достойно сожаления, что идеи Бонхеффера не были восприняты протестантской мыслью в дальнейшем, и ему не удалось создать свою теологическую школу. Те же мыслители, которые так или иначе объявляют себя последователями Бонхеффера (Дж. Робинсон, Харви Кокс, П. ван Бурен, У. Гамильтон), все же с объективной точки зрения таковыми не могут считаться, поскольку интерпретируют незавершенные идеи этого теолога в своих тенденциозных целях. 

Заключение.
	Пауль Тиллих называл диалектическую теологию «освежающей бурей, пронесшейся по отчасти омертвевшим путям протестантской теологии всех направлений и проложившей путь к новой жизни». Несомненно, заслуга ее состоит в том, что Христос снова становится в центр богословия, и именно не как «исторический Иисус», а как Богочеловек, мост между бесконечно далеким Богом и ограниченным, эгоистичным человеком. Ей же принадлежит заслуга отрезвления – нет, человек не может построить Царствие Небесное на земле! Невозможно с помощью этики и субъективного, эгоистичного понимания Откровения мнить себя близким Богу. Барту принадлежит заслуга честного признания – человек своим умом Бога познать не может, поскольку ему свойственно придумывать идолов. Бог Нового Завета, Бог христианства – не тот бог, которого исповедует современный либеральный протестантизм. В этом отношении, Барт, воюя с либеральной теологией, признает, что и сами реформаторы отчасти заложили фермент кризиса богословия в начале 20 века, но относит это к их некоторой наивности.
	Однако теология Барта, построенная на отрицании и столкновении противоположностей, парадоксах, явилась для многих соблазном. Не каждый смог найти выход из утверждаемого Бартом суверенитета Бога в отношении Откровения. Отсюда произошел распад и раскол единого лагеря теологов диалектического направления. Вместе с тем, такое положение дел стоит признать закономерным: диалектическая теология была направлением революционного характера, и, значит, при всей остроте своих вопросов, просто обязана была оставаться явлением временного порядка. Сам Барт впоследствии занялся построением «Церковной догматики» отчасти на основе богословия Ансельма Кентерберийского, сохраняя старые установки, но смягчая свои ранние диалектические крайности. Эмиль Бруннер пошел путем признания естественного Откровения, указывая на чрезмерный радикализм Барта в вопросе его отрицания. Рудольф Бультман в качестве инструмента преодоления бартовских крайностей воспринял философию Хайдеггера, предложив свою уникальную библейскую теологию керигмы. На всем этом фоне особое место принадлежит Дитриху Бонхефферу, который по складу своего ума не принял отрицания мистицизма и безусловной греховности падшего мира, и, в связи с этим – безусловного противоречия между Богом и человеком. Бонхеффер называл теологию Барта излишне позитивистской и указывал на нужность человека Богу. Его богословие выделяется на фоне остальных мыслителей немецкого протестантизма 20 века своей яркостью и ясностью суждения при полном отсутствии философского инструментария. Несомненно, на это повлияла диалектическая теология, задавшая Бонхефферу параметры его мышления.
	При всей своей значимости, для православного сознания диалектическая теология представляется достаточно узкой и нетвердой системой. Безусловный субъективизм и волюнтаризм Бога у Карла Барта противоречит православному пониманию Промысла Божия и смещение акцентов со спасения человека на возвещение Откровения порождает отрицание сакраментального значения Таинств в Церкви. Несмотря на то, что все теологи данного направления – и Барт, и Бультман, и Бруннер – мыслили свою деятельность как церковное дело, им не удалось сойти в этом положении с традиционного камня ортодоксии. Прибавим к тому же и отрицание мистики, характерное для протестантского богословия вообще и неприемлемое для православной теологии. Церковноцентричность Барта проявлялась в другом смысле, и, как кальвинист, он полагал основой церковной деятельности проповедь и социальное служение. Вместе с тем, нельзя сказать, что он низвел природу Церкви только до уровня общины верующих, но и понятие Тела Христова у него носило экзистенциальный смысл, а не мистический.
	Нелишне было бы и сказать, что провозглашение абсолютной непознаваемости Бога достаточно спорно. Поскольку Барт не оперирует понятиями «сущность» и «энергия», получается действительная невозможность познания Бога, между тем как в Православии утверждается идея недо-ведомости Творца: мы не можем познать Божественную сущность, но по энергии можем приобщиться Богу в таинстве.
	Также стоит отметить, что безусловное отрицание естественного откровения Божия, которое возвещается в мире через призывающую благодать, ведет диалектическое богословие к краху всей идеи соработничества Бога и человека, а следовательно – к разрушению всей идеи спасения человека. Барт в данном случае находит выход в своей интерпретации предопределения ко спасению, Бультман – в экзистенциальном бытии человека в керигме. Но это не снимает основного вопроса, и является очевидной бедой диалектической теологии.
	Значение диалектической теологии на протестантскую мысль сложно переоценить. В некоторых своих позициях, особенно в методологии, она зачастую близка православному богословию. Безусловно, ее изучение может оказать неоценимую услугу тем, кто участвует в экуменических контактах, и некоторое осторожное использование ее инструментария поможет в деле проповеди Православия среди протестантов. Вместе с тем, диалектическая теология может оказаться полезной и в пастырской практике, если ее применить с должным значением: например, для эгоистически мыслящего человека было бы полезно узнать разницу между ним и истинным знанием о нем. Также, она может стать союзником против церковного модернизма и либерального духа, который иногда проникает в наши церковные стены. Но, конечно же, здесь должно избегать крайностей, чтобы вместо недопознаваемости Бога не утвердить Его абсолютную непознаваемость и тем самым не сбить человека с истинного пути богопознания.

Список использованной литературы.

1.	Barth K. Church Dogmatics. Chapters I, IV. – Clarck, 1980 – p.342	
2.	Baumgartenii-Crussii L.F.O. Baur Ferdinand Christian, and the later Tűbingen school //  URL: http://www.ccel.org/s/schaff/encyc/encyc02/htm/iv.iv.xx.htm (датаобращения: 5.03.2012)
3.	Bonhoeffer D. L’Ethique – Paris, Labor et Fide, 180 p.
4.	Bonhoeffer D. Sanctorum Communio: A Theological Study of the Sociology of the Church (Dietrich Bonhoeffer Works, Vol. 1). – NY, Fortress Press, 1998, - 370 p.
5.	Brunner E. Die Kontroverse und Dialog // ZwischendemZeiten. 1929. №7. S.260-263
6.	Bultman R. Glauben und Verstehen / Bd. I, - Munchen: TeologischeVerlag, 1997 – 421 S.
7.	Busch E. God is God: The Meaning of a Controversial Formula and the Fundamental Problem of Speaking About God// URL: http://journals.ptsem.edu/id/PSB1986072/dmd004?page=13 (датаобращения: 30.01.2012)
8.	Busch E. Karl Barth in Safenwil. // URL: http://www.ref.kirche-safenwil.ch/index.php?id=12 (датаобращения: 5.05.2012)
9.	Douglas V. Steere. Purity of Heart Is to Will One Thing by Sören Kierkegaard// URL: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=2523&C=2387 (датаобращения: 18.04.2012)
10.	Ritschl. Die christlischeLehre von der Rechtfertigung und Versohnung. -  Bonn, 1870, - 670 S.
11.	NiebuhrReinhold. // URL: http://www.religion-online.org/listbycategory.asp?Cat=37 (дата обращения: 23.04.2012)
12.	БальтазарХансУрс фон. Ты имеешь глаголы Жизни Вечной: Размышления над Священным Писанием/ Пер. с нем. Е.М. Верещагина, – М.: «Мысль», 1992, - 639 с. 
13.	 Барт К. Барменская декларация. Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в. (Переводы) - М.: Наука, 1994, - 356 с.
14.	БартК. Очеркдогматики/ Пер. снем. – СПб.: Алетейя, 1997. – 271 с.
15.	 Барт К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. В. Хулапа (Серия «Современное богословие»). – М.: ББИ св. апостола Андрея, 2005. – 580 с.
16.	Барт К. Церковная догматика. Том I / Перевод снем. В. Витковского (Серия «Современное богословие»). – М.: ББИ св. апостола Андрея, 2007. – 560 с.
17.	Бинцаровский Д. Учение Барта о Христе // URL: http://www.reformed.org.ua/2/625/Bintsarovskyi (дата обращения: 17.04.2012)
18.	Блуд А.А. Феноменология исихазма // URL:http://www.bogoslov.ru/text/1486358.html(дата обращения: 12.04.2012)
19.	 Бонхеффер Д. Жизнь в христианском общении / Пер. П. Ласточкина и Г. Ивановой; ред. М. Козлова, - М.: «Триада», 2000, - 60 с.
20.	  Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. – М.: «Прогресс», 1994, - 344 с.
21.	Бонхеффер Д. Хождение вслед. / Пер. с нем. Г.М. Дашевского; Отв. ред. СВ. Тищенко. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2002, - 226 с.
22.	Бровко Л.Н. Исторические портреты: Дитрих Бонхеффер // Журнал «Вопросы истории». - 2003. - № 4, - 78 с.
23.	Бруннер. Статья из православной энциклопедии // URL: http://www.pravenc.ru/text/153485.html (дата обращения: 7.05.2012)
24.	Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I–II / Пер. с нем. (Серия «Книга света»)  – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), - 2004, - 752 с.
25.	Гарнак Адольф фон. История догматов. / Общая история европейской культуры. В 9 т. – СПб, 1911, - Т.6, - 342 с. - Репринт
26.	Гарнак Адольф фон. Сущность христианства – СПб: б.и., 1907, - 230 с.
27.	Гарнак. Энциклопедия портала Agape-Biblia// URL: http://www.agape-biblia.org/books/Book04/G.htm (дата обращения: 6.04.2012)
28.	Гогартен. Статья из православной энциклопедии // URL: http://www.pravenc.ru/text/165213.html (дата обращения: 8.04.2012)
29.	Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии – М.: «Прогресс-культура», 1993. – 192 с. 
30.	Ермишин О.Т. Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии: Учебное пособие / О.П. Ермишин – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, - 224 с.
31.	Зассе Г. На том стоим // URL: http://www.svitlo.net/biblioteka/kto/kto_tak10.shtml (дата обращения: 7.05.2012)
32.	Кампхайз Б. Крещение младенцев и участие в Вечере Господней. // URL: http://www.reformed.org.ua/2/77/Kamphuis (дата обращения: 7.05.2012)
33.	Кураев А, диак. Раннее христианство и переселение душ. – М.: Изд-во Сретенского монастыря,  2001 – 336 с.
34.	Лёзов С. Труды и дни Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. №12. 2004. С. 56-97 
35.	Маркевич А. Карл Барт – христианин и богослов// URL: http://karlbarth.narod.ru/biograf.htm (дата обращения: 7.04.2012)
36.	Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения // URL: http://lib.rus.ec/s/15190 (дата обращения: 2.03.2012)
37.	Новая философская энциклопедия.  В 4т. /  – М.: Мысль, 2010, - Т.4, - 736 с.
38.	Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями / сост., авт. Введ. Кристоф Гестрих; пер. снем., авт. Вступ. Статей К.И. Уколов. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. – 552 с.
39.	Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. / Сост. В.И. Гараджа, Э. Руткевич, – М.: Аспект-Пресс, 1996, - 493 с.
40.	Чистяков Г. Религиозное чувство как психологический феномен// URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Article/Chist_RelChuvstv.php (дата обращения: 5.04.2012)
41.	Ширер У. Взлет и падение Третьего Рейха. // URL: http://wunderwaffe.narod.ru/HistoryBook/Rise_Fall/index.htm (дата обращения: 20.01.2012)
42.	Штайнер Р. От Иисуса ко Христу / Пер. с нем. О.Погибина. – Калуга: б.и., 1994. – 96 с.